Sielukas liikemies, versio 2.13

Terho Pursiainen
Muutokset osoitettu suluin {}
Sielukas liikemies – pyyteellisten käytäntöjen etiikka
Vuorovaikutteinen teksti http://terhonkirja.blogspot.com
Versio 2.13 Pvm 2.12.2006
Kotisivujeni osoite, on www.terhopursiainen.fi; viittaan usein siellä julkaistuihin verkkokirjoihini ja muihin teksteihini.
Kirjan käsittelyyn ovat osallistuneet niin, että se on vaikuttanut joko ajatusprosessiini tai suorastaan johtanut jo kirjoitetun tekstin tarkistamiseen omalla {nimellään}: Taneli, Matti
ja nimimerkeillä: Citymunkki ja Järveläinen.
Kiitos myös muille keskusteluun osallistuneille, nimimerkeille: Jouko, Matti
1. Sielu ja sielukkuus
Kuolema jäsentää elämän. Kuoleman jälkeen jään olemaan jossakin ei-varsinaisessa merkityksessä läheisteni muistois-sa, kirjoissani, tekojeni seurauksissa ja ehkäpä testamentissani, jolla saatan pyrkiä sekaantumaan jopa jälkeläisteni va-lintoihin kuolemani jälkeen. Toisessa merkityksessä lopun jyrkästi, täydellisesti ja peruuttamattomasti. Ikinä ei tule olemaan ketään, joka katsoo minun elämääni ja elämää yleensäkin minun näkökulmastani. Minun näkökulmani sam-muu niin kuin sitä ei olisi koskaan ollutkaan, se ikään kuin häviää jopa maailmankaikkeuden muistista.
Näin selitän kirjassani Karitsan kiukku, joka julkaistiin kootuissa teologisissa teoksissani Summa (Helsinki: Kirjapaja, 2005). Kuolema jäsentää elämäni kahteen perussuhteeseen, kahteen ulottuvuuteen, minä-muut-suhteeseen (siihen, mitä olen muille) ja minä-minä-suhteeseen (siihen mitä olen ja mitä elämä on minulle itselleni).
Kutsun sieluksi omintakeista näkökulmaani omaan elämääni. Vielä täsmällisimmin ilmaisen mitä tarkoitan, kun sanon, että ihminen, jolla on omintakeinen näkökulmansa elämään, on sielu. Sielu ei ole jotakin, mitä yksilöllä on, vaan se on yksilön elämää minä-minä-suhteensa ulottuvuudessa.
Kuolema jäsentää elämän kuvaamallani tavalla vain sillä ehdolla, että kuolemaa on. Sitä, että kuolemaa on, eivät kaikki tunnusta.
Kotisivuillani (osiossa Keskustelua ja blogissa Kirjoita kirja Terhon kanssa) on syksyn kuluessa ollut käynnissä keskus-telu kuoleman jälkeisestä elämästä. Järjestetystä äänestyksestä ilmeni, että on niitä, jotka uskovat kuoleman jälkeiseen elämään ja toisia, jotka ainakin toivovat kuoleman jälkeistä elämää.
Sanoja voidaan käyttää monissa merkityksissä, jos vain pidetään huolta siitä, että kuulijat tietävät, missä merkityksessä puhuja käyttää sanojaan. Minä tarkoitan kuolemalla loppua. Sitä, joka – tai sitä mikä – on kuollut, ei enää ole. Niinpä ne, jotka elävät kuoltuaan, eivät ole kuolleetkaan sanan siinä merkityksessä, jossa minä sanaa käytän. Oikeastaan siis ei pidä keskustella siitä, onko kuoleman jälkeistä elämää, vaan siitä, onko kuolemaa.
Vainajan kuoleman jälkeinen elämä esimerkiksi läheistensä muistoissa on elämää vain kuvaannollisesti, ”elämää”. Jos ihmiset elävät kirjaimellisessa merkityksessä kuoleman jälkeen, kuolema on vain kuvaannollista, ”kuoleman” jälkeistä elämää. Käsitteessä kuoleman jälkeinen elämä on aina pantava joko sana kuolema tai sana elämä sitaatteihin. Jos sana elämä on sitaateissa, kuolema jäsentää ihmisen elämän. Jos sana kuolema on sitaateissa, kuolema ei tee tuota jäsennys-tä.
Keskustelua kuolemasta ei varmaankaan tarvitse jatkaa tässä kirjassa tämän pitemmälle. Filosofi John Rawlsin strate-gia riittää tässä niin kuin se riitti Karitsan kiukussa. Rawls oletti etiikkansa lähtökohtana, että ihminen on rationaalinen, mikä merkitsi hänelle, että ihminen harrastaa omien intressiensä ajamista, muiden intresseistä kiinnostumatta. Miksi? Jos hän saisi osoitettua tämän ihmiskuvan mukaiselle lukijalle oikeudenmukaisuuden välttämättömyyden, hänen olisi helppoa saada vähemmän itsekäs ihminen vakuuttumaan samasta asiasta.
Rawlsia jäljitellen lähden liikkeelle sen lukijan oletuksista, joka olettaa vähimmin. Tässä tapauksessa hän on lukija, joka ei oleta elämän jatkuvan kuoleman jälkeen. Jos saan hänet vakuuttuneeksi sielukkuuden tarpeellisuudesta, voinen luot-taa toistenkin vakuuttuvan, niiden joiden oletukset ovat paljon vahvempia.
Tässä tekstissä otan lähtökohdakseni käsityksen, jonka mukaan kuolema on todellista. Yksilöä ei enää ole sen jälkeen muussa merkityksessä, kuin että hän elää muiden muistoissa ja esimerkiksi tekojensa seurauksissa. Jos asiani esittämi-sen kannalta osoittautuu välttämättömäksi tarkistaa lähtökohtaa, olen valmis siihen.
Selitin, kuinka yksilössä on jotakin niin yksityistä, etteivät toiset yllä siihen millään tavoin; tämän yksilöllisistä asioista yksilöllisimmän, oman sielunsa, hän vie mukanaan hautaan. Siitä, että yksilöllä on jotakin radikaalisti yksityistä, ei kuitenkaan itsessään seuraa, että se, mikä on yksityistä, olisi jotenkin erityisen tärkeää. Teoreettisesti katsoen yksityinen voi olla hyvinkin triviaalia. Tai sitten yksityinen voi olla jotakin kielteistä. Raamatussa näkyy oletettavan, että ihminen häpeää sukuelimiään. Suomen sana häpykin viitannee häpeään. Raamatun ihmiset peittelevät häpynsä huolellisesti, ja raivostuvat ylen paljon, jos joku sattuu silti sen näkemään (kuten juopunut Nooa).
Etiikkani kannalta on kuitenkin välttämätöntä käsittää sielu myönteisellä tavalla tärkeäksi asiaksi. Sielu on yksilön aarre. Inhimillisesti arvokas elämä on sielun elämää. Miten sen perustelisin?
Kelvanneeko seuraava aika yksinkertainen päättely? Elämä on kaikki, mitä ihmisellä on (jos hän ei usko kuoleman jälkeiseen autuuteensa). Se, ettei yksiö ole sielu, tarkoittaa sitä, että hän on hukannut kaiken, mitä hänellä on. Sielu on siinä merkityksessä ihmisen aarre, että se on kaiken arvon perusta hänen elämässään. Tämä päättely on varsin epämää-räinen ja haavoittuvainen.
Vankempi mielle sielusta yksilön aarteena muotoutuu, kun syvennytään vapauden käsitteeseen. Vapautta on ulkoista ja sisäistä. Ulkoista vapautta on totuttu kutsumaan vapaudeksi jostakin, (freedom from). Se on vapautta toisista tahoista: sitä, ettei toisilla yksilöillä tai yhteiskunnallakaan ole oikeutta puuttua ihmisen asioihin hänen henkilökohtaisen vapau-tensa pihapiirillä. Ulkoinen vapaus on ilmeisen arvotonta sille, jolla ei ole sisäistä vapautta eli kykyä tai edellytyksiä käyttää hyväkseen kaikkien toisten antamia valtuuksia tehdä valintojaan omintakeisesti.
Sisäistä vapautta kutsutaan usein positiiviseksi vapaudeksi (freedom to), vapaudeksi johonkin. Tämä fraasi on kuitenkin harhaanjohtava. Sisäinen vapaus on kykyä, ja kyky kuuluu käsitteenä eri koriin kuin vapaus, joka näyttää ytimeltään olevan toisilta saatuja valtuuksia. Useimmat ovatkin tulkinneet väärin Isaiah Berliniä, joka klassisella tavalla kuvasi vapauden kahta käsitettä ja antoi niille mainitsemani nimet. He tarkoittavat positiivisella vapaudella sitä, mitä olen joskus kutsunut vasemmistolaiseksi ”vapaudeksi”. Vasemmistolainen ”vapaus” tarkoittaa sitä, että yksilöllä on käytös-sään tarpeeksi voimavaroja voidakseen tehdä kaikenlaista, mihin toisilta (ja yhteiskunnalta) on saatu valtuus negatiivi-sena vapautena.
John Rawls yritti torjua käsitesekaannusta, joka syntyy, kun varojen tasaamista aletaan kutsua vapauden lisäämiseksi. Sen tähden hän erotti toisistaan vapauden ja vapauden arvon, joista edellinen on riippumaton ja jälkimmäinen riippu-vainen yksilön vauraudesta, hänen käytössää olevista voimavaroista. Minäkin vältän puhumasta positiivisesta vapaudes-ta. Vapaus ja vapauden arvo on pidettävä erillään. Toisin kuin Rawls, oletan vapauden arvon yksilölle riippuvaiseksi kolmesta eri asiasta. Toiset ihmiset elävät köyhissä, toiset rikkaissa oloissa: ympäristö tarjoaa yhtäällä vähän, toisaalla runsaasti mahdollisuuksia (pienenä esimerkkinä on se, että Järvenpäässä on elokuvateatteri, mutta suunnilleen saman-kokoisella paikkakunnalla Keravalla ei ole). Vapauden arvo riippuu tarjona olevista mahdollisuuksista. Toisaalta va-pauden arvo riippuu käytettävissä olevien voimavarojen määrästä. Jos ei ole rahaa elokuvalippuun, elokuvateatterin sijainnista omalla paikkakunnalla ei ole iloa. Kolmanneksi vapauden arvo riippuu sisäisestä vapaudesta, kyvystä tahtoa omintakeisesti.
Sisäisen vapauden käsite on vähän ongelmallinen. Miksi torjua voimavarat mutta hyväksyä kyky vapaudeksi? Sille on kuitenkin perusta minun etiikassani. Määrittelen sisäisen vapauden perusesteeksi addiktion, riippuvuuden. Ihmiset eivät ole sisäisesti vapaita, jos he ovat mammonan palvelijoita (eli orjia), sovinnaisia yleisen mielipiteen vankeja tai sidoksis-sa omiin aikaisempiin valintoihinsa. Nämä ovat minun määrittelemäni sielun menettämisen perusmuodot. Kaikissa on kyse jostakin, mistä on vapauduttava, jos mielii voittaa sielunsa (oman näkökulmansa elämään) takaisin.
Sieluttomuuden perikuva on ulkoisesti vapaa ihminen, jolta puuttuu kyky haluta mitään omintakeisesti. Hänellä ei ole omaa näkökulmaa elämään, sielua. Vapauden pihapiirillä ei asu ketään, joten vapaus on pelkkä abstraktio.
Kirjan otsikon käsite sielu on saanut alustavan selityksensä. Yksilö, joka on sielu, on omintakeisiin valintoihin kykene-vä ihminen, joka kykenee omintakeisiin valintoihin ja elää omaa elämäänsä.
2. Itsetarkoitukselliset ja välineelliset käytännöt
Yhteiselämä on osallistumista monenlaisiin käytäntöihin. Käytäntö tarkoittaa sitä, että vähintään kaksi yksilöä on yh-dessä tai tekee yhdessä asioita yhteisten sääntöjen määrittelemällä tavalla. Se ei tarkoita aina sitä, että he ovat yhdessä tai tekevät yhdessä asioita sääntöjen määräämällä tavalla. He tekevät usein jotakin, minkä säännöt määrittelevät sääntö-jen rikkomiseksi; sääntöjen rikkominenkin on siis sääntöjen määrittelemää toimintaa.
Yhdessä olemista ja yhdessä tekemistä on monenlaista. Tärkeä ero – jo Aristoteleen määrittelemä – on siinä, että jotkin käytännöt ovat itsetarkoituksellisia, toiset välineellisiä. On yhdessä olemista ja yhdessä tekemistä, joka on palkinto itsessään. Toisinaan tehdään yhdessä asioita – jopa ollaankin yhdessä? – tilanteen ulkopuolista palkintoa tavoitellen.
Paritanssi on puhtaimmillaan itsetarkoituksellinen käytäntö. Siinä ei tavoitella mitään muuta kuin yhteisen tanssin tuot-tamaa iloa. Paritanssi on leikki. Pokeripeli taas on välineellinen käytäntö. Siinä kamppaillaan voittopalkinnosta, rahasta. Peli on itsensä ulkopuolelle tähtäävä käytäntö. Voittorahalla on käyttöä sen jälkeen, kun pelaaminen on lopetettu, muus-sa elämässä. Jos pokeria pelataan vain pelimerkeistä, joilla ei ole arvoa pelin ulkopuolisessa maailmassa, pokerikin on leikkiä. Paritanssi ei tähtää mihinkään itse tanssitilanteen ulkopuolelle. Se on todellisuuskupla. Todellisuuskuplien teo-riaa olen selvitellyt muun muassa kirjassani Vihreä oikeudenmukaisuus (Helsinki: Kirjapaja, 1999; se on luettavissa myös verkkoversiona kotisivullani).
Käytäntöjen käsittelemisen tekisi sujuvaksi, jos kaikki käytännöt jaoteltaisiin leikkeihin ja peleihin. Valitettavasti näillä sanoilla on halventava merkityksensä.
Sana leikki viittaa kevytmielisyyteen. Nämä asiat yhdistetään toisiinsa usein aivan turhaan. Kulttuurin tyypillisintä leik-kiä on taide, ja taide on joskus kovinkin vakavaa. Mutta se on leikkiä: taide on päämäärä itsessään, ei minkään asian väline (jos asiat ovat kulttuurissa oikealla tolalla).
Sanaan peli liittyvät laskelmoinnin ja toisten kustannuksella pelailun mielteet, eivätkä esimerkiksi politiikan – hyvin tyypillinen peli – toimijat ilahdu ollenkaan, jos heidän pyrkimyksiään kuvataan ”poliittiseksi peliksi”. Sen tähden puhun leikeistä ja peleistä vain joskus, sellaisissa yhteyksissä, joissa ei synny väärinkäsityksiä.
Käytän sanaa pyyde sangen laajassa merkityksessä. Pyyde ja pyytäminen ovat samaa sanaperhettä. Sanaa pyytäminen käytetään kahdessa erilaisessa merkityksessä. Pyydämme jotakin toiselta. Käymme pyytämässä: saalista saadaksemme asetamme maastoon pyydyksiä. Pyytäessämme toisilta jotakin itsellemme tai tavoitellessamme jotakin joko maastosta tai esimerkiksi markkinoilta, olemme pyyteellisiä. Kun sanotaan: ”Ei se siinä leipää pyydä” herätetään mielikuvaa näl-kävuosilta, kun nälkäinen vieras istuu ja katsoo kun talonväki syö.
Ihmisellä on pyyteitä, joita kutsutaan tarpeiksi. Ravinnon tarve on yksi pyyteistämme. Sylilapsen itku on hyvin pyyteel-listä käyttäytymistä, lapsi suorastaan vaatii rintaa itselleen. Kun pyydettä kutsutaan tarpeeksi, siitä puhutaan hyväksy-västi. Jos sitä kutsutaan himoksi, sitä paheksutaan. Vauva tarvitsee äidinmaitoa, mutta alkoholisti ei tarvitse aamuista olutpulloa, vaikka hänen tekee mieli sitä. Sekä vauvan tarve että alkoholistin himo ovat pyyteitä.
Yhteiskunnallinen tarve on hyvin vaativa termi. Yhteiskunnallinen tarve on pyyde, johon liittyy moraalinen imperatiivi. Asunnottomat tarvitsevat asunnon. Kun sanotaan näin, muotoillaan sanoiksi lausumaton käsitys, jonka mukaan päättäjät ovat moraalittomia, jolleivät järjestä asunnottomille asuntoa.
Yhteiskunnallisia tarpeita ei ole syytä käsitellä pyyteinä. Pyyde on jotakin, mitä pyyteellinen tavoittelee itselleen. Yh-teiskunnallisen tarpeen määrittelee sivullinen, objektiivinen taho. Yhteiskunnallisia tarpeita ovat vain ne puutteet tai vailla olemiset, joissa me muut, yhteiskuntana, tunnistamme moraalisen imperatiivin ja siten niin sanoakseni pyhitäm-me yhteiskunnallisiksi tarpeiksi.
Tässä kirjassa tarkastellaan pyyteellisiä käytäntöjä. Yksilöt tavoittelevat niissä jotakin itselleen. Yritys on pyyteellinen käytäntö, jonka avulla omistajat tavoittelevat itselleen rahaa joko osinkoina tai osakkeittensa kurssinousuina. Politiikka on pyyteellinen käytäntö, jos se ymmärretään instituutioksi, jossa poliitikot tavoittelevat itselleen valtaa. Sikäli kuin politiikka on yhteiskunnallisten tarpeitten tunnistamista ja tyydyttämistä, se ei ole pyyteellistä. Elävän elämän politii-kassa on kummankinlaisia piirteitä. Politiikka on käytäntö, jossa on pyyteellisyyttä ja ihanteellisuutta rinta rinnan.
Jos halutaan käsite, joka kattaa kaikenlaiset tavoitellut asiat riippumatta siitä, miten suhtaudumme niihin esimerkiksi moraalisesti, on puhuttava eduista eli intresseistä. Etu on mikä tahansa asia, jota tavoitellaan. Edunkin käsitteeseen usein yhdistetään moittivaa sävyä. Ihminen, joka tavoittelee etuja, kuvataan paheksuttavalla tavalla itsekkääksi, egoisti-seksi ihmiseksi. Jokainen etu onkin aina jonkun etu. John Rawls kuitenkin tähdentää, ettei etu välttämättä ole egoisti-nen etu, itseen kohdistuva etu (eli pyyde). Toiset ihmiset ovat itsekkäitä, eivätkä omaksu ajaakseen muita etuja kuin itseen kohdistuvia {egoistisia} etuja. Toiset ihmiset ovat vähemmän itsekkäitä, omien etujensa ohella he ottavat ajaak-seen muitakin etuja (he ovat solidaarisia jopa omalla kustannuksellaan ajaessaan yhteisiä etuja tai he ovat ihanteellisia ja ajavat toisten tahojen etuja vaikkapa suojelemalla Saimaan norppaa).
3. Niukkuuden olosuhteet {ja kilpailu}
Ihminen elää tyypillisesti (ja ehkä auttamattomasti) niukkuuden olosuhteissa. Se mitä ihmiset pyytävät elämältä ja toi-siltaan on yhteensä enemmän kuin mitä elämältä ja toisilta ihmisiltä on yhteensä saatavissa. Luonnonvarojen niukkuus on yksi hyvä esimerkki ihmisen kroonisesta niukkuuden tilanteesta. Toinen vähän abstraktimpi niukka asia on raha. Jos kaikille ihmisille annettaisiin euroja niin paljon kuin he mielellään ottaisivat vastaan, euron arvo alenisi ja ihmisten halu saada niitä lisää kasvaisi sitä mukaa kuin rahanjako etenisi.
Niukkuuden olosuhteet pakottavat ihmiset kilpailemaan keskenään. Tämä selittää, miksi myös ihanteet ovat etuja. Sa-malla tavalla kuin ihmisyksilöt tarvitsevat voimavaroja tyydyttääkseen tarpeita, ihanteet vaativat voimavaroja, jotta niitä voitaisiin toteuttaa. Ne ihmiset, jotka ajavat ihanteita, joutuvat puolustamaan niitä toisia tarpeita ja toisia ihanteita vas-taan, jolloin heistä tulee pakostakin ihanteittensa edunvalvojia. Niin halu tyydyttää omia tarpeita, yhteiskunnalliset tarpeet, ihanteet kuin itsekäs pyyteellisyyskin tekee yksilöistä toistensa kilpailijoita.
Myös sanalla kilpailu on monen korvissa kielteinen kaiku. Kilpailun leimaaminen itsessään kielteiseksi asiaksi on puoli-tiehen jääneen ajattelun merkki. Jos ihmisillä on mitään, mitä he pitävät tärkeänä, he joutuvat kilpailutilanteeseen, koska voimavarat ovat niukkoja. Kilpailusta päästäisiin eroon vain täysin apaattisten ihmisten maailmassa. Sen sijaan että moititaan kilpailua itsessään, {pitäisi arvostella sitä}, millaisista asioista kilpaillaan, miten kilpaillaan, miten esimerkik-si kohdellaan toisia kilpailijoita tai {omaa itseä kamppailun kiihkeydessä}.
4. Mahti (power)
Olosuhteissa, jossa tarpeita ja pyyteitä tyydytetään ja ihanteita ajetaan kilpailutilanteessa, kilpailuun käytettävissä olevat voimavarat ovat tärkeä asia. Tärkeä englannin sana power viittaa voimavaroihin. {Saan selitetyksi tärkeitä kilpailukun-toon liittyviä seikkoja samalla, kun etsin sanalle suomenkielistä vastinetta.}
1600-luvun brittifilosofi Thomas Hobbes selitti powerin käsitettä näin (suomennos on vapaa, koska tahdon tähdentää määritelmän olennaisia piirteitä). Poweria ovat kaikki keinot, joita ihmisellä on kullakin hetkellä hallussaan ja {joilla hän voi tulevaisuudessa tyydyttää pyyteitään} (tai tarpeitaan tai toteuttaa tavoitteitaan), riippumatta siitä, millaisia ne tulevat olemaan.
Power tarkoittaa voimavaroja hyvin avarassa merkityksessä. Hobbes luettelee hyvin monenlaisia esimerkkejä poweris-ta. Fyysinen voima, valta, arvovalta, raha, palvelijat ja työntekijät, sotavoimat ja hyvä maine ovat esimerkkejä poweris-ta. Jopa miehen edullinen ulkomuoto on poweria, koska se auttaa miestä pääsemään ”naisten ja muukalaisten suosi-oon”. Hobbesin power käännetään milloin sanalla valta, milloin sanalla voima, mutta {kumpikaan vastine ei ole tar-peeksi avara, jotta voisi välittää englanninkielisen termin merkitysten rikkauden}. Hobbesin pääteoksen Leviathanin suomennoksessa sanan vastineeksi on valittu valta. Olin äskettäin vammaisuutta käsittelevässä seminaarissa puhumassa. Havaitsin, että eri luennoitsijat käänsivät suomeksi tärkeän ja ajankohtaisen sanan empowerment eri tavoin: toinen käänsi voimaannuttaminen, toinen valtaannuttaminen – yhtä hyvällä menestyksellä, päätyen yhtä kauheisiin sanahirvi-öihin. Olisi tärkeää löytää otollisempi suomenkielinen vastine.
Thomas Hobbes on ensimmäinen johdonmukainen kilpailutalouden filosofi. Powerin käsitteenkin hän kytkee suoraan kamppailuun pyyteen tyydytyksen niukoista voimavaroista. Hän selittää, että {poweria ei oikeastaan ole voimavarojen (eli tulevien pyyteitten tyydyttämiseen varattujen välineiden)} absoluuttinen määrä, vaan se, kuinka paljon enemmän kilpailijalla on voimavaroja kuin niillä, joiden kanssa hän kilpailee. {Voimavarojen enemmyys, niin sanoakseni niiden lisäarvo on poweria sanan täsmällisessä hobbesilaisessa merkityksessä}. Kilpailu on siis köydenvedon kaltainen tilanne. {Sillä, kuinka paljon miehiä on vetämässä köyttä yhteen suuntaan,} ei ole olennaista merkitystä. {Köysi siirtyy väke-vämmän joukkueen} vetämään suuntaan vain sillä voimalla, jota joukkueelle jää, kun sen voimista vähennetään vastus-tajan voimat.
Power on siis ensinnäkin kaikkia välineitä, jotka mahdollistavat kilpailutilanteessa menestyksellisen kamppailun pyy-teen tyydyttämisen niukoista voimavaroista. Kilpailijan on mahdettava kilpailijoilleen (lapsena kiusattiin toisia lapsia: ”Kyllä meidän isä mahtaa teidän isälle!). Liikutaan sen sanaperheen merkityskentillä, jossa kantasanana (mahtaneeko kantasana olla oikea termi) on sana mahti. Eikö se olisi oiva vastine sanalle power. Mahtia on kaikki, mikä auttaa mah-tamaan kilpailijoille ja mikä siten mahdollistaa menestymisen kamppailussa pyyteen tyydytyksen niukoista välineistä. Mahtia on niin voima kuin valtakin, jopa kyky hurmata, mitä Hobbes tähdensi. Käytän tätä vastinetta tässä kirjassa; sanalla on Hobbesin sille antama laaja merkityssisältö.
{Mahtikäsitteen käyttöön ottaminen ei kuitenkaan poista kaikkia ongelmia. Sanalle empowerment ei löydy luontevaa suomenkielistä vastinetta. Empowermentissa on kyse siitä, että toimija saatetaan tilaan, jossa hän mahtaa kilpailijoilleen elämän kilpailuissa. Kyse on mahdollistamisesta. Mahdollistamisen käsite on kuitenkin liian laaja, jotta sen voisi katsoa vastaavan empowermentin käsitettä niin sanotusti yksi yhteen. Toimijalle voivat uudet asiat mahdollistua ensinnäkin, jos ympäristö muuttuu hänen kannaltaan edullisemmaksi tavalla, joka ei riipu hänestä itsestään. Se ympäristö, jossa kilpaillaan, voi muuttua niin, että objektiiviset mahdollisuudet lisääntyvät kaikista kilpailijoista riippumattomalla taval-la. Saadaan esimerkiksi parempi banaanisato, jolloin kaikkien kilpailijoiden jako-osuusodotukset kasvavat. Kilpailuase-telma voi muuttua, toiseksi, toisista kilpailijoista riippuvin tavoin, kuten jos kilpailijoita vetäytyy kilpailusta tai joiden-kin kilpailijoiden mahti vähenee. Tämä merkitsee toimijan mahdin kasvua; hobbesilainen mahtihan on lisäarvokäsite. Kolmanneksi toimijan käsiin saattaa päätyä uusia voimavaroja ympäristöstä (esimerkiksi hän rakentaa tai löytää uusia välineitä, jotka kasvattavat hänen etumatkaansa kilpailijoihin. Neljänneksi toimijassa itsessään voi tapahtua muutoksia, jotka parantavat hänen kykyään käyttää hyväkseen välineitään. Hänen itseluottamuksensa lisääntyy, jolloin häntä ai-emmin lamauttanut itsehypnoosi vähenee (alisuorittamisilmiö). Toimijan sisäinen vapautensa voi kasvaa. Viidenneksi toimijan valtuudet, toimintalisenssi saattaa laajeta. Hän tulee esimerkiksi täysi-ikäiseksi.
Minun ehdotukseni – varmaankaan ei ainoa oikea – on, että empowermentin käsitteen ulkopuolelle suljetaan kaikki ne mahdollisuuksia lisäävät seikat, jotka eivät niin sanoakseni kohdistu toimijaan itseensä. Ympäristön muutokset, sekä kaikista kilpailijoista riippumattomat että toisten kilpailijoiden tekemistä valinnoista tai kokemista kohtaloista riippu-mattomat asiat ovat mahdollistumista, mutteivät ole empowermentia. Empowermentia ovat kaikki muutokset toimijan absoluuttisissa voimavaroissa, vaikkei hänen suhteellinen mahtinsa, siis hobbesilainen mahtinsa, kasvaisikaan niiden seurauksena (ympäristössä tapahtuvien hänen uutta etuaan eliminoivien muutosten tähden). Toimijan empowermentia ovat hänen käyttöönsä saamat uudet (ulkoiset) välineet ja muut voimavarat, toimintalisenssin laajeneminen ja niin sano-akseni sisäisten voimavarojen kasvu. Kuvaavin vastine käsitteelle empowerment saattaa olla mahtivarustelu. Mahtiva-rustelu voi olla omintakeista, kuten silloin, kun toimija valmentaa itseään niissä taidoissa, joita kilpailussa tarvitaan (hakeutuu koulutukseen oma-aloitteisesti), tai säästää (lykkää kulutusta lisätäkseen raha-varojaan). Toiset tahot voivat varustella toimijaa. Vammainen saa käyttöönsä avustavan henkilön. Äänioikeusikärajaa alennetaan. Tulonsiirroilla lisätään toimijan käytettävissä olevia tuloja. Muun muassa yhteiskunta tai vapaaehtoiset toimijatahot (vertaisryhmät) voivat suuresti lisätä toimijan mahtia. Mahtivarustelu voisi olla käsite, johon mahtuu sekä mahtivarustautuminen että mahtivarustaminen.
4. Ahneusmoralismin kaksi lähdettä
Muutama viikko sitten kirkollinen lehti Kotimaa kertoi pääkirjoituksessaan, kuinka minä olin arvostellut kansantalou-den toimijatahojen ahneutta. Lehti yksinkertaisti asiaa kovasti. Jotkut hyötyvät tavallisen ihmisen näkökulmasta suun-nattomasti elinkeinoelämän uusista piirteistä kuten esimerkiksi optiokulttuurista, hyvin suurituloiset ihmiset kuten huip-pu-urheilijat pakoilevat Suomen korkeata verotasoa ja niin edelleen. Heitä arvostellaan ahneudesta. On epäselvää, kuin-ka paljon ahneempia arvostelun kohteeksi joutuneet hyväosaisimmat ovat kuin keskimääräisemmissä taloudellisessa asemassa elävät kansalaiset. Ahneuttahan pitäisi arvioida suhteessa mahdollisuuksiin. Se joka ottaa kaiken, minkä suin-kin saa, saa vähän, jos hänen ulottuvillaan on vähän ahnehdittavaa. Pörssiyrityksen huippujohtajalla on mahdollisuuksia rationaalisesti haluta paljon suurempia arvoja. Jos hän ottaa vaikka pienen osankin siitä, mitä voi ottaa, hän saa ahneu-tensa palkkana monen-, monenkertaisesti sen, mitä mahdollisimman ahne arki-ihminen saa. Logiikka on sama kuin vallankäytössä. On epäselvää, korruptoiko valta vai antaako vallan lisääntyminen vain suurempia mahdollisuuksia käyt-tää valtaa sillä tavalla väärin, kuin sitä on tapana käyttää. Sanoin kummastakin asiasta, että ne ovat epäselviä. Voihan argumenttiani vastustaa mainitsemalla, että talouden suurtoimijoiksi valikoituu rahalle persoja ja politiikan tukkuval-lankäyttäjiksi vallalle persoja ihmisiä. Onhan mahdollista, että he ovat keskimäärin ahneempia, kuin kuka tahansa on.
Ahneus-moralismilla on ainakin kaksi lähdettä, jotka lienevät jossakin määrin riippumattomia toisistaan.
Ensimmäinen on juutalaiskristillinen. Jeesus selitti, ettei ihminen voi palvella yhtä aikaa kahta herraa, Jumalaa ja Mammonaa. Mammona oli lähi-idän varallisuusarvoja edustanut jumala, joten Jeesuksen aforismissa on vastakkain kaksi kilpailevaa jumalaa. Vanhan testamentin Jahve-jumala on mustasukkainen taho, joka ei siedä kilpailijoita. Raama-tun logiikan mukaan ahneus on uskottomuutta Jumalalle, ja sen tähden erittäin tuomittavaa. Tämä ahneuden kritiikki ei ole perimmältään eettistä, vaan uskonnollista.
Toinen lähde on antiikin filosofiassa, Aristoteleen etiikassa. Ylimalkaisesti kuvaten Aristoteleen etiikka on kohtuulli-suuden etiikkaa. Hyve on tavallisesti, jollei aina, keskitie kahden liioittelevan äärimmäisyyden välillä. Rohkeus on sitä, ettei ole riskejä kaihtava pelkuri muttei myöskään uhkarohkea seikkailija. Ahneus on tasapainottomuutta, jonka riepo-mat ihmisparat jäävät osattomiksi hyvästä elämästä.
Lukija havaitsee, että kuvaamani kaksi ahneuskritiikkiä ovat perimmältään ristiriidassa keskenään. Vanhan testementin Jumala itse on kohtuuton ja hänen mustasukkaisuutensa on kyltymätöntä. Jobin kirja on kaunokirjallinen teos, jossa tätä ahneuden piirrettä kuvataan estottomasti ja herkullisesti. Erik Wahlström on aika tuoreessa kirjassaan Jumala irrotellut näillä Jumala-kuvan piirteillä paikoin oikein onnistuneesti. Jos ahneus on epäeettistä, Jobin kirjassa mesoava taivaan tsaari on epäeettinen par excellence, kaikkien optioherrojen isä (tai äiti).
Ahneuskritiikki on aika ponnetonta juuri sen tähden, että sen oma viesti on ristiriitainen. Parempaa kritiikkiä on tutkia, mikä on ahneuden logiikka niin talouselämässä kuin politiikassakin. Thomas Hobbes on tässäkin paras opastaja.}