Citymunkki Terholle

Re: Keskustelu Kirjoita kirja Terhon kanssa -blogi
Vastaus #12 - 18.12.2006 - 00:03:05

Hei Terho ja kaikki arvoisat palstan lukijat.

Kävin tänään katsomassa Timo Koivusalon uuden elokuvan Kalteva torni. Se oli paitsi lämminhenkinen myös melkoisen hupaisa, suosittelen. Martti Suosalo on mitä muuntautumiskykyisin näyttelijä! http://www.artistafilmi.fi/kaltevatorni/index.html

Kirjoitit Terho, etten sanonut sinun näkökulmastasi mitään niin pakottavaa, että joutuisit perusasioissa tarkistamaan omaa ajattelutapaasi. No, tällaista en kyllä oletakaan, lähinnä se olen minä joka saatan näiden keskustelujen johdosta joutua tarkistamaan ajattelutapaa! Ja kyllä minä pohjimmiltani mielelläni muutan katsomuksiani jos ja kun siihen on tarvetta. Ajattelen jo nyt kovasti eri tavalla kuin sanotaan vielä 5-10 v sitten. Mitenkähän mahdan ajatella 50 vuoden päästä, jos olen elossa.

Pyrin olemaan kriittinen aivan kaikenlaisia katsantokantoja kohtaan, mutta tarkoitan kriittisyydellä tietysti vain sitä mitä sanalla alun perin tarkoitetaan – neutraaliutta tavoittelevaa, maltillista, tosiasioihin perustuvaa, analyyttista, rationaalista erittelyä ja arviointia. Kriittisyyshän ei tarkoita kielteisyyttä, kuten esim. historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta ei voi suomentaa historiallis-kielteiseksi raamatuntutkimukseksi (paitsi ehkä joidenkin fundamentalistien mielestä). En suhtaudu Terho mitenkään kielteisesti sinun teologiaasi, vaan pidän sitä hyvin kiinnostavana ja ajatuksekkaana. Se lienee sellaista vaikka tekisit kokonaismetafysiikassasi jonkin olennaisen virheenkin - mitä et välttämättä suinkaan tee. Vaikutelmani on ollut että teologiasi on syvällistä, mutta tämä käsitys on ehkä siinä mielessä väärä, että teologiasi saattaa olla todellisuudessa vielä paljon syvällisempää kuin olen ymmärtänytkään. Tällainen tuntu jää kun lukee tekstejäsi yhä enemmän.

Kun siis mainitsit että teologiaasi joskus arvostellaan, niin minä toivoakseni en tee sellaista ainakaan missään kielteisessä tai asenteellisessa mielessä. Haluan vain yhtäältä selvittää teologiasi (ja yleisemmin modernin teologian) substanssia ja toisaalta suhteuttaa sitä vertaillen perinteisen teologian käsityksiin. Väistämättä viriävissä ristiriitatilanteissa pohdin, kummat vaihtoehdot kuvaavat hengellistä todellisuutta autenttisemmin – klassiset vai modernit. Tietyissä keskeisissä kysymyksissä klassiset ja modernit vaihtoehdot kun ovat auttamatta eksklusiivisia. Esim. ei voi yhtä aikaa ajatella että Jumala on ihmisestä ankaran erillinen persoona ja että Jumala ei ole sitä. Tai että ihmisen elämä kertakaikkisesti päättyy ja kertakaikkisesti ei pääty biologiseen kuolemaan.

Minulla ei ole hallussani tietoa siitä, "miten asiat ovat", tuskinpa edes aavistusta. Siksi en rohkene väittää että teologiastasi Terho "puuttuu" mitään, muutoin kuin suhteessa traditioon. Mutta kuten on käynyt ilmi, tradition ei pidä antaa sanella miten me tänä päivänä saamme uskoa. Voimme pyrkiä saksimaan aikasidonnaisuuksia ja säilyttämään pysyvän: aktualisoimaan uskon ydintä luovasti omana aikanamme. Näin yritämme pysyä isien uskossa osana sukupolvien ketjua. Ajankohtaan sopivaa vertausta käyttääkseni voimme säilyttää kuusen mutta vaihtaa koristeita. Varsinainen ongelma on se, mikä on koristeiden vaihtumista ja milloin taas itse kuusi on vaihtunut muuksi, vaikka sypressiksi! Niiden kesken, jotka periaatteessa hyväksyvät aikasidonnaisen materiaalin saksimisen, on aina erimielisyyttä siitä, milloin sakset käyvät liian syvällä. Älähdämme eri paikoissa. Rudolf Bultmannin neuvo omassa ohjelmanjulistuksessaan oli, että kun aletaan demytologisoida, niin sitten aletaan demytologisoida eikä tyydytä tekemään pikku päivityksiä sinne tänne raamatulliseen materiaaliin.

Jos minun pitäisi pitää luentosarja "kristinuskon olemuksesta" (mihin minulla kyllä ei tällä hetkellä olisi kompetenssia), luultavasti moni hyvin konservatiivisesti ajatteleva huomauttaisi minulle, että olen liian liberaali ja näen klassisessa kristinuskossa aivan liikaa hylättäviä, merkitykseltään toissijaisia aikasidonnaisuuksia. Täällä keskustellessani olen sitä vastoin huomannut vaivaavani päätäni modernin teologian näkökulmasta aivan liian konservatiivisilla käsityksillä, esim. pohtiessani onko perinteisessä opissa ruumiin ylösnousemuksesta mieltä! Modernin käsityksen mukaan kun ruumiin ylösnousemusta "ei oo ei tuu", paitsi ehkä jossain vertauskuvallisessa mielessä.

Yhtä kaikki, on siis varmasti pätevä jaottelu, kun sanotaan että vanhojen isien uskossa on kaksi puolta: yhtäältä aikasidonnainen maailmankatsomus, joka on katoavaista ja joka ajan oloon kokee muutoksia ja murenemisia ja toisaalta graniittisempi, numeeninen pyhän ulottuvuus, joka on ajast’aikaan kestävää ja josta uskossa varsinaisesti on kyse; tämä jälkimmäinen dimensio on se "yksi, jonka puuttuessa meiltä puuttuisi kaikki". Tällaista jaottelua juuri itsekin ajan takaa ajatellessani että klassiseen kristinuskoon sisältyy merkitykseltään toissijaisia aikasidonnaisuuksia, jotka sopii ja pitääkin hylätä.

Olennainen kysymys vain kuuluu, ovatko teistinen jumalakäsitys ja usko konkreettiseen sielun kuolemattomuuteen (käytän sanaa 'sielu' nyt alkuperäisessä holistisessa heprealaisessa merkityksessä) osa aikasidonnaista maailmankatsomusta? Voidaanko niistä todellakin luopua ilman että kristinuskon ydinsubstanssi valuu maahan kuin hiekka sormien välistä? Otaksun että traditionalistien mielestä niistä voidaan luopua yhtä hyvin kuin hindulaiset voivat uskontoaan turmelematta luopua sielunvaellusopista, buddhalaiset alkaa uskoa jumaliin tai islam hyväksyä kolminaisuusopin.

Traditionalistien mielestä pyhän piiriin kuuluu kosolti enemmän kuin moderni teologia, vaikkapa Tillich, on valmis siihen sisällyttämään. Traditionalistit laulavat että "matkallamme me oomme suureen huomiseen" ja viittaavat tällä edessäpäin olevaan reaaliseen uuteen maailmaan ja valtakuntaan, jonka persoonallinen Jumala ja vain persoonallinen Jumala (eräänlaisena Kosmisena Isänä ja Laitimmaisena Turvamiehenä) kykenee palvelijoilleen valmistamaan. Kyse ei ole utooppisesta ihanteesta, joka välkehtii ja realisoituu kauniisti siellä täällä tässä meidän nyt tuntemassamme vajavaisessa maailmassa, vaan Valtakunnasta joka tulee kerran ryskyen ja trumpettien kajahdellessa täyttämään ja valtaamaan koko todellisuuden niin ettei millekään muulle enää jää tilaa. Näin teistinen Jumala "ansaitsee nimensä". Tätä on "tulevaisuus ja toivo" jota teismin persoonallinen Jumala minun käsittääkseni lupaa. Uskonnon äidinkielisesti ymmärretty Jumala, joka ei ole todellinen persoona, ei pysty tähän eikä suunnittele tällaista - olisiko tällainen Jumala ilman muuta suurempi kuin persoonallinen Jumala?

Teistisen ja ei-teistisen (jälkiteistisen, a-teistisen) kristinuskonkäsityksen vertailussa on ehkä hiukan pohdittava sitä, onko teistinen kristillisyys jotain monoliittista vai onko olemassa teismiä ja teismiä. Koska on olemassa todellinen vaara, että usko persoonalliseen Jumalaan muuttuu uskoksi hyvin äärelliseen (ja siten tosiasiallisesti demoniseen) mielikuvitusolentoon, teismiin kohdistettu kritiikki on vähintään osittain oikeutettua. Teistinen positio saattaa tehdä Jumalasta rajusti pienemmän kuin Jumala oikeasti on. Jos todellisuudessa on vertikaalinen (jumalallinen) ja horisontaalinen (maallinen) ulottuvuus ja vertikaalista ulottuvuutta sorrutaan kuvaamaan kovin suorasukaisen horisontaalisin termein, tuloksena saattaa olla pakanallinen usko melkoiseen ajatushirviöön ja idoliin. Voimakkaan horisontaalisin termein käsitetty, hyvin "aistillista" ja "verevää" jumaluutta palvova uskonnollisuus saattaa kylläkin olla kovassa kasvussa ja hyvin suosittua (vrt. esim. "nokialaisuus"), mutta onko sillä paljoista puheista huolimatta mitään todellista tekemistä pyhän kanssa?

Teismin sudenkuopista huolimatta voidaan silti ehkä kysyä: viskataanko ei-teistisessä kristinuskossa lapsi pesuveden mukana? Esim. teististä jumalakäsitystä edustava systemaattisen teologian prof. Heinrich Ott (s. 1929) arvelee kirjassaan Jumala (Kirjaneliö 1978), että teismin hylänneiden kristillisten teologien piirissä on piirretty teismistä "aivan liian naiivi ja liian halpa kuva" (s. 10). Ott (joka hänkin teistinä siteeraa innolla Buberia) tarkoittaa sanoa, että teistien Jumala käsitetään virheellisesti alkukantaisen antropomorfiseksi, maailman ulkopuolella olevaksi, täysin inhimilliseksi kuvitelluksi olennoksi. Tosin Ottia itseään voisi mielestäni kritikoida tietystä elitistisyydestä ja teologisesta snobismista, koska mitä hienouksia hän vertaisineen sitten Jumalasta ikinä tutkijan kammiossaan oivaltaakaan, käytännössä laajojen massojen teistinen jumalakäsitys sisältää (psykologisista syistä) melko pysyvästi hyvin antropomorfisia piirteitä. Kuten Matti T:n toisessa yhteydessä suosittelema uskontotieteilijä Ilkka Pyysiäinen on kirjoittanut, empiiriset kokeet ovat osoittaneet, etteivät ihmiset pysty operoimaan kovin hienoilla ja abstrakteilla jumalakäsityksillä käytännön elämässä. Alun perin ehkä hyvinkin teoreettiset jumalakäsitykset tuppaavat yksinkertaistumaan käytössä, pragmaattisista ja kognitiivisista syistä. Mahtaako siis intellektuaalisesti salonkikelpoista, krouviudesta ja karkeudesta vapaata teismiä löytyä muualta kuin akatemian seinien sisältä? Sitä jään miettimään ja teismin kohtaloa ylipäätään... Ei-teistinen kristinusko on kyllä omalla tavallaan kiehtova vaihtoehto sille, jota klassiset opinkappaleet ja uskomisen tavat alkavat tavalla tai toisella kuristaa. Raamatusta tulee aivan uudenlainen kirja, ei suinkaan mikään satukirja, jos sitä alkaa lukea tämänpuoleisesta transsendenttisuudesta käsin.

Tämä kohta oli, Terho, niin hauskasti tiivistetty, että siitä saisi aikaan eksistentiaalisen teologian huoneentaulun:

Jumalahan ei ole, vaan on mikä on, eli "on".
Se, joka on olemisen perusta ja syvyys, ei itse ole vaan "on".
Muista aina, että kun kirjoitan "on", en sano, että vain "on",
vaan että ei vain ole, vaan "on".

Terho Matti Tanelille: Negatiivinen teologia, runo vai kuva

Kirjoitat: "Jos Jumala on kuvaamaton, mittaamaton, ylipäätään määrittelemätön, niin myös
via negativan tie on epäkelpo, koska senkin ilmaukset ovat kuitenkin kuvauksia." Kommentoitko mitenkään sitä, mitä kirjoitin negatiivisesta teologiasta? Negatiivinen teologia voidaan käsittää merkitykseksi siinä merkityksessä, että se sulkee pois joukon (esimerkiksi Jumala-käsitteen) tulkinnoista ja hyväksyy muut (jopa keskenään ristiriitaiset) tulkinnat. Käsitteen merkitys ei näin tulkittuna ole mielivaltainen eikä määräinen. (Esimerkiksi Jumala-) [k]äsitteellä on mahdollisesti lukematon joukko oikeita tulkintoja, mutta silti on tulkintoja, jotka ovat epätosia.

Edelleen: "Miksi todellakin kuva, miksi ei yhtä hyvin runo? Toisaalta ihmisestäkin puhutaan
Jumalan kuvana". Ihminen Jumalan runona? Ei mahdotonta: olen selittänyt, että ihmisen sana "jänis" tarkoittaa jänistä, mutta Jumalan Sana "jänis" on jänis. Siinä merkityksessä ihminenkin on Jumalan Sanaa, ja miksei hän olisi nimenomaan Jumalan runo.

"-- ja myös puhutaan idoleista ( idolatriasta)". Varmaan ne ovatkin alun perin puisia jumalankuvia, joilla oletetaan olevan Jumalan voimat. Mutta voisi kai niitä pitää myös Jumala-runoina (esimerkiksi antiikin jumalat parhaimmillaan).

Tämä on tekstisi periaatteellisin kohta: "Kun Terho puhut siitä ( kirjoituksessasi), että on jopa julkeaa puhua Jumalasta insinöörikielisesti, niin tarkoitatko todella sitä. Ajattelin vain sitä, että kun kaikki puheet ja kuvatkin Jumalasta ovat vaillinaisia, torsoja, joten eikö sitten myös insinöörikielinen puheenkin voisi sallia, sillä eiväthän kaikki ehkä ymmärrä sitä, että se on niin vaillinainen tapa kuvata kuvaamatonta. Miksi vaatia heiltä sellaista, johon he eivät eri syistä kykene?"

Etsisin vastausta tästä suunnasta. Insinöörikielinen teksti ja uskonnon äidinkielinen teksti ovat fyysisesti (paperilla olevina merkkien jonoina) identtisiä. Uskonnon äidinkieliseksi yksinkertaisen insinöörikielisen tekstin tekee se paperille kirjoittamaton, mikä luetaan rivien välistä (uskonnon äidinkielen kieliopin mukainen reservatio mentalis, varaus: "En kuitenkaan tarkoita, mitä sanon.") Tämä varaus määrittää sen, mitä sanotaan, epätodeksi. Nyt siis kysyt, saavatko ne, jotka eivät kykene ymmärtämään sitä, että insinöörikieliset väitteet Jumalasta ovat epätosia, toistaa niitä ja uskoa niihin.

Luontevana vastauksena tarjoutuisi kanta, jonka mukaan kenellekään ei voi suositella epätosien väitteiden esittämistä eikä epätosiin asioihin uskomista. Millä perusteella joku voisi olla toista mieltä? Ajankohtaisessa keskustelussa on kahdenlaisia osanottajia, jotka voisivat olla sitä mieltä, että myös epätodet väitteet ja niihin uskominen voisivat olla anteeksiannettavaa tai jopa suositeltavaa.

Ensimmäinen ryhmä ovat menestyksen teologit. Heidän mukaansa kaikki sellainen uskonto on OK, joka lohduttaa, joka auttaa kestämään ja joka pitää yllä tai parantaa suorituskykyä maallisen elämän asioissa. Jos epätosien väitteiden esittäminen ja niiden uskominen täyttää uskonnon funktion, tukee ihmistä, niitä on ei vain anteeksiannettavaa vaan jopa suositeltavaa esittää ja uskoa. Torjun tämän ajattelutavan, koska se hävittää pyhän. Pyhä on määritelmänsä mukaan kaiken funktionaalisen vastakohta, se, joka itsetarkoituksena suhteellistaa kaikki muut tarkoitukset. Se ei suostu arjessa jaksamisen välineeksi. Torjun, mutten kiellä. Ihmiset saavat manipuloida itseään niin kuin haluavat, minä vain en mene mukaan ja saatan jopa ohi kulkiessa huomauttaa, ettei tuo taida olla aivan totta.

Toinen ryhmä ovat jonkinlaiset "postmodernistit". Heidän mukaansa siitä, ettei totuutta ole, seuraa, ettei ole valheitakaan. Sen tähden on yhdentekevää, millaisia väitteitä väittää ja millaisia uskoo. Tämänkin perusteen torjun. Voin yhtyä premissiin, ettei yhtä ja ainoaa totuutta ole, mutten johtopäätökseen. Vaikka totuutta ei olisi, valheita silti voisi olla; niitä onkin, olen kuullut ja itsekin esittänyt.

Minä en keksi muita syitä, jotka tekisivät epätosien asioiden esittämisen anteeksiannettavaksi tai suositeltavaksi, vaikka niitä esitettäisiin uskonnon piirissä. Uskonnon äidinkielen lauseitten esittäminen ilman varausta, ikään kuin ne olisivat insinöörikielisiä "totuuksia" ei ole oikein, mutta siitä ei seuraa, että se pitäisi kieltää. Siitä seuraa, että tarvitaan uskonnon kritiikkiä.

Olen aina ihmetellyt, miksi fuskaaminen elämän tärkeimmässä asiassa voisi olla luvallisempaa kuin vähemmän tärkeissä. Tämän ajatuksen taustana on väärä demokratia. Ajatellaan, että uskonto on niin tärkeä asia, että siihen pitää olla pääsy kaikilla. Siitä päätellään, että uskontona saa tarjota mitä vain, mitä on vaivatonta ottaa vastaan. Päätelmä on virheellinen. Siitä, että totuus on tärkeä, ei seuraa, että kaikilla on oikeus valheisiin.

Sanot vielä: "Ja vielä, onko autenttisen puheen Jumalasta aina sitten oltava hieman mystistä, jota särkyväinen ihminen yrittää tavoittaa toisinaan jopa epätoivoisesti järkensä avulla." En ymmärtänyt lausettasi täysin; mystinen viittaa sanaan mysterium, salaisuus, ja kun siitä puhutaan uskonnon yhteydessä, se viittaa pyhään, Jumalaan, perisalaisuuteen mysterium tremendum et fascinans. Perisalaisuudesta ei voi puhua muuten kuin mystisesti (uskonnon äidinkielellä, joka jättääs salaisuuden salaisuudeksi). Ymmärsinkö väärin, mitä tarkoitit?

Terho

Matti Taneli Järveläiselle ja Terholle: miksei saisi puhua Jumalasta insinöörikielellä?

(Siirretty Keskustelu-osiosta:)

Hei hyvät herrat Terho ja Järveläinen,


Teillä on erittäin kiintoisaa filosofoimista, vaikkakin varsin haasteellisesta aiheesta.
Jos Jumala on kuvaamaton, mittaamaton, ylipäätään määrittelemätön, niin myös
via negativan tie on epäkelpo, koska senkin ilmaukset ovat kuitenkin kuvauksia.
Miksi todellakin kuva, miksi ei yhtä hyvin runo? Toisaalta ihmisestäkin puhutaan
Jumalan kuvana ja myös puhutaan idoleista ( idolatriasta).
Kun Terho puhut siitä ( kirjoituksessasi), että on jopa julkeaa puhua Jumalasta insinöö-
rikielisesti, niin tarkoitatko todella sitä. Ajattelin vain sitä, että kun kaikki puheet ja kuvat-
kin Jumalasta ovat vaillinaisia, torsoja, joten eikö sitten myös insinöörikielinen puheenkin
voisi sallia, sillä eiväthän kaikki ehkä ymmärrä sitä, että se on niin vaillinainen tapa
kuvata kuvaamatonta. Miksi vaatia heiltä sellaista, johon he eivät eri syistä kykene?
Ja vielä, onko autenttisen puheen Jumalasta aina sitten oltava hieman mystistä, jota
särkyväinen ihminen yrittää tavoittaa toisinaan jopa epätoivoisesti järkensä avulla.



Ystävällisesti Matti

Järveläinen Terholle: Jumalan Poika, Taivaan Poika, metafora ja kuva

jarvelainen said...

Terve!
Saarikoski puhui kataforista ja lausui: menen hakemaan mereltä sitä kuvaa, jonka se antaa. Hänestä tämä oli todellisempi ja tarkempi kuin metafora.
Teema on monimutkainen, ja kuten toteat, Jumalan Poika on jossakin merkityksessä metafora. Jos joku on Jumalan Poika tällä kai tarkoitetaan, että hänen ja Jumalan väliseen suhteeseen sisältyy jotakin samanlaista kuin isän ja pojan väliseen suhteeseen, mutta jos tämä sanotaan metaforisesti, samalla sanotaan, että tittelillä tarkoitetaan jotakin muutakin ja että Jumalan Poika ei ole poika samassa merkityksessä kuin esim. itse olen isäni poika. Häneen voi liittyä esimerkiksi samoja ominaisuuksia kuin Kiinan keisariin, jota sanottiin Taivaan Pojaksi. Mutta edelleen: jos tämä on metafora, niin se tarkoittaa, että Jumalan Poika on jotakin muutakin kuin Taivaan Poika. Jos Jumalan Poika on kuva, niin titteli merkitsee ehkä jotakin tautologista: Jumalan Poika on Jumalan Poika, yksi ja ainoa, ja emme voi selittää häntä muilla "poikuuksilla" vaan keskittymällä Jumalan Poikaan itseensä. Eksegeettinen huomautus tietysti olisi, että Jeesus ei käyttänyt tätä titteliä itsestään ja kyseessä on myöhäisjuutalaiseen apokalyptiikkaan liittyvä asia, mutta tällä teorialla ei mielestäni ole syvällistä uskonnonfilosofista antia sen kysymyksen yhteydessä, mitä nyt mietimme. Suonet anteeksi vaikeuteni löytää ajatuksen selkeyttä.

December 4, 2006 7:51:00 AM PST

Terho Järveläiselle: metafora ja kuva

Hei Järveläinen, vietpä keskustelua vaikeille mutta kylläkin mielenkiintoisille urille.

Sanan metafora tulkintasi vastaa sanan etymologiaa. Tarkenna kuitenkin hiukan: onko uskonnollinen uskomus, jonka mukaan Jeesus on Jumalan Poika, metafora vai kuva? Jos se on kuva, missä mielessä se on esittävä tai esittämätön kuva? Jos se on missään mielessä esittävä kuva, eikö se ole jonkin verran myös metafora? Jos se on täysin esittämätön kuva, niin miten näet sen? Miten se puhuttelee? Onko esimerkiksi jokin Pentti Saarikosken runo metafora vai kuva? Ehkäpä sanot, että se on kuva. Mutta mikset sitten sano, että uskonnolliset uskomukset ovat runoja (sen sijaan että sanot niiden olevan kuvia).

Siteeraan Karitsan kiukkua. Liittyykö tämä mielestäsi tähän keskustelumme kontekstiin:

"Sielun kuolemattomuus kuuluu uskonnon äidinkielen sanastoon. Sitä on ymmärrettävä uskonnon äidinkielen kieliopin pohjalta. Millainen kielioppi uskonnon äidinkielellä on? Olen selittänyt asiaa jo kirjassani Jumala, mutta tahdon vähän syventää siinä sanottua.

Uskonnon tärkeimmät asiat ovat asioita, jotka eivät mahdu insinöörikieleen eli sellaisten väitelauseitten jonoon, joita arkikielessä ja tieteessäkin rakennellaan välittämään informaatiota henkilöltä toiselle. Uskonto voi puhua ydinasioistaan vain metaforin. Samalla kun uskonnon äidinkielen puhuja ilmaisee jonkin asian metaforalla, kielikuvalla tai muulla kuvalla, samalla hän tähdentää, ettei tarkoita sitä mitä sanoo. Kuva vain viittaa asiaan, ei ole itse asia.

Käsitykseni uskonnon äidinkielen kieliopista on hankala. Siitähän seuraa esimerkiksi, ettei uskonnon kielikuvia ole periaatteessakaan mahdollista tulkita. Jos uskonnon äidinkielinen lause olisi käännettävissä insinöörikielelle, se olisi tarpeeton. Uskonnollinen kieli olisi vain jonkinlaista kaunopuhuntaa. Sama asiahan voitaisiin sanoa koruttomasti insinöörikielellä.

Jos uskonnon äidinkielisiä ilmauksia on mahdotonta tulkita, uskonnon äidinkielinen puhe olisi tarkoituksetonta. Se ei olisi puhetta kuulijalle, vaan vapaiden suuntien kokouksissa kuulemani kielillä puhumisen kaltaista äänen pitämistä itsekeskeisessä hurmiossa, ylevien ilmavaivojen tuottama ilmiö. Kommentoin jo taideteoksen ohjelmaa. Saman kaavan mukaan on selitettävä niiden lauseiden merkitystä, joilla puhutaan sanoin kuvaamattomista asioista. Niiden yhteydessä totuus on yhtä kuin valheen rajat. Oikeaa tulkintaa - siis yhtä oikeaa tulkintaa - ei olekaan, mutta vääriä kyllä.

Luullakseni ensimmäistä kertaa käsitän negatiivisen teologian idean. Negatiivinen teologia on yksi uskonnon äidinkielen kieliopin mahdollinen kuvaus. Sen mukaan uskonnon äidinkielen kielioppi sallii esimerkiksi metaforan Jumala tulkitsemisen insinöörikielisiksi väitteiksi, jotka toteavat, mitä Jumala ei ole. Positiiviset Jumalan kuvaukset insinöörikielellä ovat väistämättä virheellisiä, eivätkä vain virheellisiä, vaan julkeita. Totuus Jumalasta on yhtä kuin Jumala-käsitteen merkityksen rajat insinöörikielessä. Totuus on kirjo, ääretön mutta rajallinen.

Negatiivisen teologian perusmalli torjuu positiiviset väitteet Jumalasta. Negatiivinen teologia voidaan periaatteessa tulkita myös valtuuttavaksi sen sijaan että se olisi vain torjuvaa. Torjuva negatiivinen teologia sanoo, että Jumalasta voidaan puhua vain määrittelemällä Jumala-käsitteen rajoja ja kaikki positiivinen puhe Jumalasta on valhetta. Valtuuttava negatiivinen teologia sanoo, että Jumala-käsitteen rajat määrittelevät totuuden siinä merkityksessä, että rajat ylittävä Jumala-puhe on valhetta. Kaikki se, mikä kunnioittaa rajoja, on totta. Totuuksia ei ole vain yksi, vaan niitä on varmaankin ääretön määrä. Ne voivat olla keskenään myös ristiriitaisia. Totuus ei ole yhden mahdollisen tulkinnan määre. Koko negatiivisen teologian määrittelemä nahdollisten totuuksien tuuhea viuhka on totuus Jumalasta.

Nämä huomiot selittävät, miksi niin runojen suomennokset ja uskonnollisten käsitteiden tulkinnat eivät voi olla reduktiivisia. Reduktio on näennäiseksi käsitetyn moninaisuuden palauttamista väitettyyn ykseyteen. Reduktiivinen tulkitsija sanoo, että tässä on kysymys siitä mitä minä selitän eikä muusta. Ei-reduktiivinen tulkitsija sanoo, että tässä on kysymys muun muassa siitä mitä selitän, mutta samalla (varmaan) myös paljosta muusta.

Minun on käsitettävä entusiastinen teologiani nimenomaan valtuuttavaksi negatiiviseksi teologiaksi. Kun tulkitsen uskonnon äidinkielellä sanottua fraasia enkä ylitä negatiivisen teologian määräämiä reunaehtoja, pysyn totuuden piirissä. Valhe astuu kuvaan, kun väitän, että yksi tulkinta itsessään on totta. Silloin käy niin, että mahdollisuuksien aalto sortuu mielipiteen hiukkaseksi tai kiteeksi (kuten erään Roger Penrosen mielestä tapahtuu), kun ihminen ottaa kannan johonkin asiaan. Mielipiteen kiteet Jumalasta ovat järjestään valheita, vaikka ne tipahtelevat totuuden aallonharjalta.

Valtuuttava negatiivinen teologia on suvaitsevaa muttei periaatteetonta. Se muun muassa sallii selityksiä joita se ei itse omaksu. Kaikkia selityksiä se ei salli. Esimerkiksi teismi on virheellistä, sillä se jättää tilan vain sellaiselle Jumalalle, joka ei ansaitse Jumalan nimitystä. Itse asiassa teismin jumala on Jumalan fossiili."

Vaimo Kaisa tutki sävellystä Kevätuhri gradutyönään. Säveltäjä selitti, että se on ohjelmatonta musiikkia. Kuitenkin hän antoi työlleen nimen Kevätuhri. Tero Saarinen tanssi teoksen, ja hänen tanssinsa tulkitsi ihmistä median puristuksessa. Tero Saarisen tulkinta taisi mahtua totuuden puitteisiin teoksesta Kevätuhri. Jos hän olisi tanssinut sen tulkintana kesäpäivän seesteisyydestä, tulkinta ei luullakseni olisi mahtunut totuuden puitteisiin. Piirteiden ei metaforassa tarvitse kantautua positiivisina vaan ne voivat kantautua negatiivisina tulkintamahdollisuuksien viuhkoina (joilla on kuitenkin rajat). Näin ollen Kevätuhri saattaa olla metafora vaikka säveltäjä väittää muuta. Ehkäpä kuvat ovat toisen kertaluokan metaforia, joiden merkitystä voidaan tulkita samalla tavalla kuin negatiivinen teologia tulkitsee uskonnon äidinkielen ilmaisuja?

Ohjeet ja idea

Blogin idea ja ohjeet löytyvät pohjalta, merkinnöistä, jotka on päivätty 27.-28.11.2006.

Järveläinen Terholle: Aika ennen luomista, uskonnon lause: metafora vai kuva?

jarvelainen said...

Tekstissäsi pidot sen kun paranee. Vielä lyhyt kommentti kuolemanjälkeisestä elämästä. Augustinus kysyi, mitä oli ennen kuin aika luotiin. Aikahan on ensimmäinen luotu. Vastaus on, että Jumala ja ikuisuus ja samalla, että ei mitään, koska "ennen" on temporaalinen termi eikä ennen ajan luomista voi olla mitään ennen. Jos asiaa katsoo toisesta suunnasta, myös kysymys kuolemanjälkeisestä elämästä saa vastauksen, että sitä ei ole, koska "jälkeen" on temporaalinen termi ja kuolema merkitsee yksilön ajan loppumista. Kun tämän näkemyksen yhdistää käsitykseen uskonnollisesta kielestä, ollaan mielestäni oikeilla jäljillä. Uskonnollisen kielen ilmaisut ovat metaforia ja kuvia. Itse preferoin sitä, että ne ovat kuvia. Metaforassa on kysymys ominaisuuksien siirrosta. Klassinen, arabien esittämä esimerkki metaforasta on: tämä mies on paska. Kaikki metaforan käyttäjät tietävät, että niin ei ole vaan sen sijaan kahdella asialla on yhteisiä ominaisuuksia. Usko ruumiin ylösnousemukseen ei siirrä vain ominaisuuksia vaan esittää itsensä. Voimme kysyä, mitä luonnollisia ominaisuuksia Sibeliuksen 6. sinfonia esittää tai siirtää itseensä ja vastaus voi olla, että ei mitään. Se esittää itsensä. Samalla tavoin kristilliset uskomukset eivät välttämättä siirrä mitään luonnollisia ominaisuuksia itseensä vaan esittävät pelkästään itseään.

December 4, 2006 12:19:00 AM PST

Sielukas liikemies 3.00: Kokonaan uudestaan kirjoitettu 1. luku "Kuolema"

Olen tänä aamuna kirjoittanut osin aiemmista aineksista uuden ensimmäisen luvun, joka aiheuttaa muutoksia myöhempiin lukuihin. Teksti on viimeistelemätöntä.


Sielukas liikemies
-- pyyteellisten käytäntöjen etiikka
Versio 3.00
Pvm 4.12.2006
Vuorovaikutteinen teksti http://terhonkirja.blogspot.com
Kotisivu www.terhopursiainen.fi
copyright Terho Pursiainen 2006

Kirjan tekstiin ovat vaikuttaneet kontribuutioillaan
Taneli, Matti
ja nimimerkit
Citymunkki ja
Järveläinen
ja keskusteluun osallistuneet nimimerkit Jouko ja Matti.


Sielukas liikemies

Versio 3.00 4.12.2006

Kuolema


Tämän kirjan keskeinen käsite on sielukkuus. Sielun käsitteeseen päädyin oivaltaessani, kuinka kuolema jäsentää ihmisen elämään kahteen eri ulottuvuuteen, kahteen eri perussuhteeseen. Toinen ulottuvuus on suhteemme toisiin ihmisiin, jota kutsun minä-muut-suhteeksi. Toinen ulottuvuus on suhteemme omaan itseemme, elämään ja olemiseen yleensä. Sitä kutsun minä-minä-suhteeksi. Minä-muut-suhde jää jossakin merkityksessä voimaan kuolemankin jälkeen esimerkiksi läheisten muistoissa. Minä-minä-suhde sammuu kuollessa. Kun kuolen, kukaan ei enää koskaan tule katsomaan minua, minun elämääni ja olemista yleensä minun näkökulmastani. Tätä kaikkein yksityisintä asiaani, omaa näkökulmaani itseeni ja maailmaan, kutsun sielukseni.

Sielun käsite on kuitenkin kiistallinen sen tähden, että kuolemaan on mahdollista suhtautua hyvin erilaisin tavoin. Se joka uskoo kuoleman jälkeiseen elämään, ei hyväksy ajatusta, että yksilön oma omintakeinen näkökulma, hänen sielunsa, häviää hänen kuollessaan. Karitsan kiukussa käsittelin kuoleman tulkinnan ongelman filosofis-taktisesti, noudattaen filosofi John Rawlsin esimerkkiä. John Rawls johti oikeudenmukaisuusteoriansa olettamuksista, jotka olivat kiistallisia. Tärkein niistä oli ihmiskuva. Rawlsin teorian perustana olevan ihmiskuvan mukaan ihminen oli rationaalinen olento. Rationaalisena filosofi piti ihmistä, joka keskittyy omien etujensa ajamiseen kiinnostumatta toisten ihmisten eduista, elleivät hänen omat etunsa jotenkin olleet niistä riippuvaisia. Monen mielestä rationaalisen ihmisen kuvaus perustuu aika kyyniseen mielikuvaan ihmisestä.

Rawls selitti, ettei hänkään sitoudu kuvaamaan elävän elämän ihmisiä rationaalisuuden ahtaasta näkökulmasta. Eettisen teorian rakentajan on kuitenkin taktisista syistä viisasta olettaa ihmisestä teoriansa lähtökohtana mahdollisimman vähän. Jos itsekäs ihminen saadaan vakuuttuneeksi siitä, että on oltava oikeudenmukainen, on helppo saada vähemmän itsekkäät ihmiset vakuuttumaan samasta asiasta. Niinpä teoria, jossa ihminen on oletettu itsekkääksi, on paljon varmemmalla perustalla kuin teoria, jossa ihmiskuva on ihanteellinen. Se ei ollenkaan vakuuta ei-ihanteellisia ihmisiä, joita heitäkin tunnetusti elää keskuudessamme.

Selitin Karitsan kiukussa, että minunkin kannattaa ottaa lähtökohdakseni mahdollisimman heikot olettamukset. Tämän kirjan osalta se tarkoittaa, että jätän ottamatta huomioon kuoleman jälkeisen elämän mahdollisuuden. Jos onnistun osoittamaan sielukkuuden tarpeellisuuden niille, jotka eivät usko kuoleman jälkeiseen elämään, minun on helppo vakuuttaa asiasta myös ne, jotka uskovat. Päinvastoin tilanne olisi vaikeampi. Jos onnistuisinkin osoittamaan sielukkuuden tarpeellisuuden vedoten kuoleman jälkeisen elämän näkymiin, siitä ei seuraisi, että kuoleman jälkeisen elämän kieltäjät vakuuttuisivat teoriastani.

Näin ajattelin menetellä myös tässä kirjassa käsikirjoitukseni ensimmäisessä versiossa. Menettely vaikuttaa kuitenkin liian helpolta. Eikä se olisi aivan rehellinen. Se, etten perusta käsityksiäni sielusta kuoleman jälkeisen elämän näkymiin, ei johdu perimmältään filosofis-taktisista syistä. Se johtuu suhtautumisestani itse kuoleman jälkeisen elämän käsitteeseen. Se ei näytä minusta kovin mielekkäältä tai tunnu kovin puhuttelevalta. Minun on epäilemättä rehdimpää käsitellä kysymys kuolemasta tältä, asialliselta eikä vain taktiselta kannalta.

Kotisivuillani on pitkin syksyä käyty vilkasta keskustelua kuolemanjälkeisen elämän näkymistä. Järjestettiinpä asiasta pieni äänestyskin -- muilla nettisivustoilla on järjestetty suurempia äänestyksiä.

Kuoleman jälkeisen elämän käsite näyttää perimmältään riippuvan siitä, miten kuolema käsitetään. Käsittelyä yksinkertaistaa, kun selitän kolme erilaista kuolemakäsitystä.

Kuolemattoman sielun käsitettä voisi kutsua kreikkalaiseksi sielukäsitykseksi. Antiikin filosofiassa ajateltiin, että ihmisessä on kaksi erilaista osaa, kuolematon sielu ja kuolevainen ruumis. Ihmisen kuolema on sitä, että hänen ruumiinsa kuolee ja ennen pitkää maatuu. Sielu jää elämään. Useimmat kirkkokristityt varmaan käsittävät kuolemanjälkeisen elämän kreikkalaisen sielun kuolemattomuuden aatteen mukaisella tavalla.

Apostolisen uskontunnustuksen muotoilema kristillinen näkemys on kuitenkin toisenlainen. Sen mukaan ihminen kyllä kuolee kokonaan, mutta hänet herätetään viimeisenä päivänä kuolleista. Kuolleista herättäminen ei koske ihmisen kuolematonta osaa, hänen sieluaan, vaan kristityt odottavat ruumiin ylösnousemusta. Itse oletan, että apostolinen uskontunnustus puhuu ruumiin ylösnousemuksesta nimenomaan torjuakseen pakanallisen kreikkalaisen filosofian käsityksen, jonka mukaan ihmisessä on kaksi osaa, kuolematon osa eli sielu ja kuolevainen osa eli ruumis. Kutsun tässä kappaleessa selittämääni kuolemakäsitystä klassiseksi kristilliseksi käsitykseksi.

Kolmas kuolemakäsitys kiistää kuoleman jälkeisen elämän. Sen mukaan kuolema on yksilön loppu. Jos yksilön henkisten toimintojen kokonaisuutta kutsutaan hänen hengekseen, niin yksilön kuollessa hänen henkensä loppuu iäisesti ja peruuttamattomasti ja hänen hengetön ruumiinsa aloittaa hajoamisprosessinsa. Tämä kuolemakäsitys tyytyy ottamaan todesta sen, miltä asia näyttää, kuoleman ne piirteet, jotka havaitsemme. Kuolematonta sieluamme emme voi nähdä, ja aikojen lopulla tapahtuvaan ruumiitten ylösnousemukseen meitä kehotetaankin uskomaan (tai jopa vielä varovammin puhutaan kristillisestä ylösnousemustoivosta). Selvästikin kolmas selittämistäni kuolemakäsityksistä on oletusarvo. Jos joku haluaa, että valitaan jokin toinen käsitys kuolemasta, hänellä on todistustaakka. Hänen täytyy joko tarjota todisteet tai perustella muuten, miksi meidän on syytä olettaa kuolemasta jotakin mitä emme havaitse kuolemasta.

Olennaista kysymyksessä näyttää olevan pikemminkin se, uskotaanko kuolemaan kuin se, uskotaanko kuoleman jälkeiseen elämään. Se, joka puolustaa kreikkalaista kuolemakäsitystä, ei usko olennaiseen kuolemaan. Ihmisen olennainen osa on sielu, ja kreikkalaisen käsityksen mukaan kuolema ei saa sielusta otetta. Vain ruumis, sielun itsessään epäolennainen vankila, tuhoutuu yksilön kuollessa.

Klassisen kristillisen käsityksen mukaan niin ikään kuolema ei ole totaalinen: on oletettava, että jotakin ihmisestä jää olemaan kuoleman jälkeen, nimittäin se, mikä "herätetään" viimeisenä päivänä. Se mikä herätetään, sisältää kuolleen ihmisen identiteetin muodossa tai toisessa, mutta tarvitsee ruumiin, koska ihmisen identiteetti ei ole ruumiiton. Ruumis ei kuitenkaan ole sama ruumis, joka yksilön kuollessa kuoli, vaan jonkinlainen ylösnousemusruumis.

Missä muodossa ihminen on kuoltuaan, vielä odottaessaan viimeistä päivää, jolloin hänet herätetään taas olemaan? Piispa Juha Pihkala sanoi taannoin televisiossa -- jos ymmärsin häntä oikein --, että ihmisestä jää hänen kuoltuaan jälkeen jonkinlainen algoritmi, tietokoneohjelmaa muistuttava koodi, joka voidaan asentaa "uudelle kovalevylle" eli ylösnousemusruumiiseen.

Tämä ajatus loukkasi minua kovin. Se ilmaisee järkyttävän latteaa ihmiskäsitystä. Mihail Bahtinin ajatuksia seuraten olen itse tähdentänyt ihmisen ehtymättömyyttä. Niin kauan kuin yksilö elää, mikään ei ole hänessä lopullista. Ihminen on ihminen nimenomaan sen tähden, että hän voi aina ryhtyä olemaan toisin kuin on ollut. Kohtalo ei milloinkaan kokonaan niele elävää ihmistä: hänellä on aina jäljellä käyttämätöntä vapautta. Elävää ihmistä ei voi kirjoittaa algoritmiksi.

Mutta eikö tässä puhutakin kuolleista ihmisistä? Bahtin ei kiistäkään sitä, ettei kuolema "kirjoittaisi valmiiksi" yksilöä, finalisoisi hänen kuvaustaan. Ylösnousemususko jää kuitenkin aika valjuksi, jos oletetaan, että kuolleista herätetään elämänsä aikana jo valmiiksi tulleet olennot, joiden identiteetti on loppuun kirjoitettu algoritmi.

Ajatus, jonka mukaan vainaja odottaa ylösnousemusta loppuun kirjoitettuna algoritmina, ei mielestäni ole sovitettavissa yhteen vanhimman, yhteiskristillisen apostolisen uskontunnustuksen nimellä tunnetun uskontunnustuksen kanssa. Uskontunnustus ei puhu mistään ihmisen ei-fyysisestä osasta, johon kuoleminen ei yllä. Jos ymmärrän uskontunnustuksen teologiaa oikein, piispa Pihkalan antropologia on epäkristillistä. Ajatukselle ei kuitenkaan itsessään ole kohtalokasta, jos se on ristiriidassa vanhan uskontunnustuksen kanssa. Sehän voi silti olla tosi.

En osaa sanoa, missä muodossa ihminen odottaa kuolemansa jälkeen viimeisen päivän kutsua takaisin elämään. Kristillinen kuolemakäsityskin joka tapauksessa on ei-totaalinen. Jossakin merkityksessä ihmisessä on jotakin, joka ei lopu hänen kuollessaan. Jostakin voidaan noutaa hänen olennainen identiteettinsä, niin että se, joka herää viimeisenä päivänä, on sama ihminen kuin se, joka kuoli oman elämänsä viimeisenä päivänä.
Selittäessäni sielun käsitettä Karitsan kiukussa tähdensin, että ihminen jää jäljelle kuoltuaankin jossakin kuvaannollisessa mielessä, metaforana. Ihminen "elää" kuoltuaankin esimerkiksi toisten ihmisten muistoissa, kirjoittamissaan kirjoissa, joita ehkä vielä luetaan tai testamenttinsa määräyksissä, jotka rajoittavat jälkeenjääneiden elämää. Näyttää ilmeiseltä, että meidän onkin varustettava käsitteessä kuoleman jälkeinen elämäsitaattimerkeillä jompi kumpi sanoista, kuolema tai elämä. Kreikkalainen ja klassinen kristillinen käsitys puhuvat "kuoleman" jälkeisestä elämästä, oletusarvona oleva kuolemakäsitys kuoleman jälkeisestä "elämästä".

Keskustelussa kyllä on puolustettu sitäkin käsitystä, joka yhdistää "totaalisen" kuolemakäsityksen (eli kuoleman ilman sitaattimerkkejä) ja ruumiitten kuolleista herättämiskäsityksen. Ajatuksena näyttää olevan, että Jumala luo uudestaan "tyhjästä" samat ihmiset, jotka ovat kokonaan loppuneet kuollessaan. Tämä ajatus ei tunnu filosofisesti vakuuttavalta. Jos ihminen luodaan uudestaan kuolleista herättämispäivänä samaksi ihmiseksi kuin hän on jo kerran ollut, häntä ei luoda tyhjästä uudeksi, ei tyhjästä eikä uudeksi. Näyttää ilmeiseltä mahdollisuudelta, että apostolisen uskontunnustuksen kuolemakäsitys on loogisesti ristiriitainen. Minulle ristiriitainen käsitys ei välttämättä ole epätosi, mutta se on minulle epätosi, koska minä en voi aidosti kannattaa ajatusta, joka näyttää minusta ristiriitaiselta. Joudun siis olettamaan, että klassisessa kristillisessä kuolemakäsityksessä on kirjoitettava: "kuolema".

Kysymys siitä, miten klassisen kristillisen käsityksen mukaan ihmisten on ajateltava olevan jo kuoltuaan, kun heitä ei kuitenkaan vielä ole herätetty kuolleista, on vain yksi käsityksen vaikeista ongelmista.

Toinen on iäisyyden käsite. Kuoleminen on siirtymistä ajasta iäisyyteen. Monet mieltävät, että kuoleman jälkeen eletään ajassa niin kuin ennen kuolemaakin. Jos asia ajatellaan näin, sanan kuolema ympärillä olevat sitaattimerkit on lihavoitava. Kuolema on hyvin näennäinen asia, jos sen jälkeinen elämä muistuttaa tarkasti sitä elämää, jota eletään ennen sitä. Kirkon perinteessä on korostettu, että kuolema on siirtymistä ajasta iäisyyteen.

Jos oletetaan, että kuoleman jälkeinen elämä sijaitsee ajan sijaan iäisyydessä, on käsite "kuoleman" -- nämä sitaatit on jo käsitelty -- jälkeinen elämä kirjoitettava kuoleman "jälkeinen" elämä. Tapahtumien ajallinen järjestys menettää merkityksensä ja kaikki siihen viittaavat käsitteet, kuten jälkeen mielekkyydessä. Siten joudumme lisäämään sitaattimerkit jo toiseen fraasin kolmesta sanasta.

Mutta mitä elämän käsitteellä tarkoitetaan? Kotisivujeni kuoleman jälkeinen elämä -keskustelussa joku keskusteluista kuvasi iäisyyttä latinan kielisellä fraasilla stans nunc, mikä kai tarkoittanee suomeksi pysyvä nyt-tilanne. Näin staattiseen mielteeseen on vaikea yhdistää elämän käsitettä: mitä elämä muuta on kuin tapahtumia (muutoksia) ajassa. Siellä missä eletään ajan ulkopuolella, "eletään" jossakin muussa merkityksessä kuin ne elävät, jotka elävät ajassa. Kuoleman jälkeisen elämän käsitteeseen on lisättävä uudet sitaattimerkit: "kuoleman" "jälkeinen" "elämä".

Noin vuodesta 1993 lähtien olen puhunut uskonnon äidinkielestä ja sen kieliopista. Uskonnossa on kyse pyhästä. Rudolf Ottomäärittelee pyhän näin: pyhä on mysterium tremendum et fascinans, ihastuttava ja kauhistuttava salaisuus. Ymmärrän, että pyhä jää salaiseksi, koska se on sanoin ilmaisematon. Kun pyhästä, esimerkiksi Jumalasta, puhutaan, puhutaan asiasta, joka on ilmaisematon. Niinpä jokainen pyhää koskeva väite on pakosta epätosi, valhetta. Itsessään epätodet väitteet voivat kuitenkin vihjata jollakin tavalla jostakin, mikä on totta pyhästä.

Pyhästä puhuttaessa joudutaan käyttämään uskonnon äidinkieltä. Uskonnon äidinkielisessä puheessa sanotaan aina kaksi virkettä yhtä aikaa. Ensin sanotaan esimerkiksi "Jeesus on Jumalan Poika", mutta samalla sanotaan sanoiksi muotoilematta -- rivien välissä --, "en kuitenkaan tarkoita sitä mitä sanon". Kysymys, "mitä sitten tarkoitat?", on epämielekäs, koska uskonnon äidinkieltä ei pidä koskaan käyttää muissa yhteyksissä kuin silloin, kun ilmaistaan lausumatonta, suoraan sanoiksi pukematonta.

Tutkiessani edellä klassista kristillistä kuolemakäsitystä tulin tulokseen, että kaikki kolme sanaa fraasissa kuoleman jälkeinen elämä on kirjoitettava sitaattimerkein. Sitaattimerkeillä -- tällä tavalla niitä käytettäessä -- merkitään sellaisia sanoja, joita ei pidä tulkita kirjaimellisesti. Sama sanoma sisältyy siihen, että jokin sana, joka on tavallisesti yleisnimi, kirjoitetaankin isolla alkukirjaimella, kuten Jumalan Poika. Näyttää siltä, että käsite kuoleman jälkeinen elämä on jokaisen sanansa osalta tyypillistä uskonnon äidinkieltä. Klassista kristillistä kuoleman jälkeisen elämän oppia ei pidä tulkita kirjaimellisesti. Se on metafora.

Vaikein klassisen kristillisen käsityksen luoma ongelma on kuitenkin identiteettiongelma. Oikeudenmukaisuuden näkökulma nousi vahvasti esille syksyn keskustelussa kotisivuillani. Elämässä esiintyvä, rangaistusta vaille jäänyt vääryys, ja monenlainen kärsimys ja osattomuus ikään kuin vaativat, että tämän elämän jälkeen on toinen elämä, jossa tapahtuu oikeus ja jossa vaille jäämiset kompensoidaan. Omasta mielestäni tämä ei kelpaa argumentiksi kuoleman jälkeisen elämän puolesta. Etiikassa on kauan tunnettu naturalistisen virhepäätelmän käsite. On virheellistä päätellä luonnosta, siitä mitä on, se, mitä pitäisi olla. Käänteiseksi naturalistiseksi virhepäätelmäksi pitäisi kai kutsua sitä, että siitä, miten pitäisi olla, päätellään se, mitä on. Vaikka voidaankin vedota jopa Immanuel Kantin esimerkkiin, kun päätellään elämän epäoikeudenmukaisuudesta se, että on toinen elämä tämän jälkeen, päätelmä jää virhepäätelmäksi.

Etiikassa tunnetaan moraalinen imperatiivi. Ihmisillä on velvollisuus auttaa lähimmäistään esimerkiksi tilanteissa, joissa voivat auttaa hengenvaarassa olijaa vaarantamatta omaa turvallisuuttaan. Tämä moraalinen imperatiivi, moraalin ihmisiin kohdistama vaatimus, johtuu siitä, että moraali vaatii varjelemaan keskinäistä luottamusta yhteiselämässä. Jää vähintäänkin epäselväksi, voiko moraalista imperatiivia soveltaa koko maailman Luojaan, ja vaatia häneltä moraalisesti kompensoimaan vääryyksiä, joita hänen luomassaan maailmassa tapahtuu. Pikemminkin voisi häntä voisi moittia siitä, ettei luonut maailmaa, jossa ei esiintyisi vääryyksiä.

Olettakaamme kuitenkin, että ihmisellä seuraa kaksi elämää peräkkäin, ensin maallinen, jossa hänelle tehdään vääryyttä ja hän jää paljosta paitsi, sitten iäinen, jossa nämä vääryydet ja vaillejäämiset kompensoidaan. Jotta kompensaatioajatus olisi uskottava, iäisen elämän täytyy olla melko samanlaista kuin ajallinen elämä. Jos ylösnousemusruumis on hyvin toisenlainen -- esimerkiksi henkisempi -- olento kuin minä olen, minun on vaikea nähdä, miten hän edes olisi kiinnostunut niistä asioista, joista minä, maan matonen, pidän melua ja vaadin oikeutta ja kompensaatiota.

Vaikken haluaisi maanpäällisen elämän vääryyksistä ja vaille jäämisistä oikeutta tai kompensaatiota, kykyni samastua ylösnousemuksessa minuna kuolleista herätettävään olentoon on hyvin tärkeä asia. Olen pohtinut tätä kysymystä Peter Russelinmaailmanaivo- (the Global Brain-) teoriaa. Peter Russel väitti, että ihmiskunta on heräämässä kollektiiviseen tietoisuuteen niin että jokainen meistä on osa tuota yhteistä tietoisuutta. Ajatus on viehättävä, mutta tyhjä. Minun kykyni osallistua minkään niin oudon tahon tietoisuuteen kuin kollektiviisesti tietoiseen ihmiskuntaan on niin vähäinen, että minä en tietäisi sitä, vaikka niin olisi tapahtunut jo kauan sitten. Minun hermosoluni "osallistuvat" minun tietoisuuteeni ilman että niillä on "harmainta aavistustakaan" siitä, että osallistuvat. Voi olla, että minä olen jonkinlainen sen olennon siemen, joka herätetään viimeisenä päivänä minun nimisenäni (ei kai taivaassa tosin ole nimiäkään, kun ei siellä ole sukupuolta eikä kaiketi ikääkään). Mitä tekemistä minulla on sen kanssa? Minä voin eläytyä häneen kaiketi yhtä puutteellisesti kuin se siittiö minuun, joka hedelmöitti munasolun äitini kohdussa.

Mitä vähemmän kuolemanjälkeinen elämä muistuttaa tätä kuolemaa edeltävää elämää, sitä suurempi on identiteettiongelma.

Kotisivujeni keskustelussa viitattiin Seppo A. Teinosentunnetuksi tekemään ajatukseen, jonka mukaan kuolemanjälkeinen elämä on kuin päivän kahdeskymmenesviides tunti, viikon kahdeksas päivä tai vuoden 13. kuukausi. Tämä metafora ei tietenkään selitä iäisyysongelman mitään puolta, se vain nimittää tai kuvittaa niitä. Metaforan voima on sitä suurempi, mitä lyhyempi aikayksikkö valitaan. Voimme esimerkiksi kuvata kuoleman jälkeistä elämää siksi nanosekunniksi, joka seuraa minuutin kuudettakymmenettä sekuntia. Sekuntikin on pitempi kuin iäisyys.

Oletusarvon ja Teinosen tulkitseman klassisen kristillisen käsityksen välillä ei välttämättä ole loogista ristiriitaa. Wikipediasta luemme: " Turingin testi. Tekoälytieteen pioneeri Alan Turing määritteli käytännönläheisen kokeen, jolla voi mitata tietokoneen ihmismäisyyttä. Testin ajatus on, että tietokone on älykäs, jos sen vastauksia ei pysty erottamaan ihmisen vastauksista..."

Idealla on käyttöä, kun tutkimme, miten kaukana toisitaan ja Teinosen selonteko ja oletusarvona oleva käsitys kuoleman jälkeisestä elämästä ovat toisistaan loogisesti.

Kuoleman porteilla käynti -kokemukset ovat eräässä genressä usein käsitelty teema. Olettakaamme, että kuolevalle kävisi aina näin -- kuvaukseni on yhden genren muunnelman mukainen, joskaan ei uskollisesti: Kuoleva (esimerkiksi katolta putoava) kokee ("näkee") silmänräpäyksen murto-osassa koko elämänsä uudestaan alkaen tuoreimmista tapahtumista (uusi menneisyyden kerros aukeaa toisensa jälkeen). Hän kokee käänteisesti: jos potkaisi kerran toista, kokee potkun omissa takamuksissaan. Kokemus päättyy kuitenkin ihanasti. Ikään kuin tunnelia pitkin hän kulkee kohti tunnelin päässä hohtavaa kirkkautta. Siellä hän kohtaa valo-olennon, ehkä Jeesuksen, ja sulautuu tähän valoon. Iäisyys -- minuutin 61. sekunti -- alkaa ja aika päättyy.

Kuoleva kokee siis ensiksi viimeisen tuomion (ehdottoman oikeudenmukaisella tavalla hänelle kostetaan kaikki ja hänelle palkitaan kaikki, mitä hän on toisille tehnyt). Hän kokee kiirastulen. Sen jälkeen hän saa osakseen armon, hänen iäisyytensä autuudessa "alkaa".

Tämä kuvaus ei ole välttämättä ristiriidassa viikon kahdeksas -päivä teorian kanssa. Seppo A. Teinosen ei tarvitsisi muuttaa teoriassaan mitään olennaista, jos tämä olisi oikea kuvaus ihmisen kuolemisen prosessista. NDE- (Near Death Experience)-teoreetikko ei vaatisi Teinosta muuttamaan selitystään millään olennaisella tavalla.

Olettekaamme, että NDE -kokemuksella olisi tyhjentävä fysiologinen selitys (en väitä että on). Aivot tuhoutuvat kuolemassa kerros kerrokselta. Jokaisen kerroksen tuhoutuminen käynnistää elämykset, jotka vastaavat kyseiseen eivojen kohtaan kirjoitettuja muistoja. Näin siirrytään nykykokemuksista yhä syvemmälle aivojen uumeniin. Kun kuolema on jo oikein lähellä, verenkiertoon purkautuu kemikaaleja, jotka aiheuttavat suunnattoman autuuden kokemuksen ja se koetaan kuvaamanani draamana.

Aivojen purkautumiseen voi aivan hyvin liittyä myös mielikuvia tärkeistä ihmisistä, joka koetaan jälleennäkemisen draamana.

Millä tavalla kuoleva ihminen itse kykenisi erottamaan toisestaan tämän fysiologisperustaisen ihmisolennen kuolemisen elämyksen ja uskonnossa kuvatun "kuoleman" jälkeisen elämän elämyksen toisistaan? Ongelma on sama kuin Turingin testissä. Minun vastaukseni on, että kuolemisen fysiologisen prosessin tuottamat elämykset eivät olisi millään tavoin erotettavissa uskonnon tarkoittamasta "oikeasta" kuoleman jälkeisestä elämästä, viikon kahdeksannesta päivästä.

Kuitenkin NDE-versiossani ihminen kuolee klassisessa lääketieteellisessä merkityksessä niin, että hänen algoritminsa hajoavat ja pian myös kudoksensa. Hänen minä-minä -suhteensa häviää maailmankaikkeuden muististakin. Mutta kaiken, mitä klassinen teologia opettaa, hän on omasta näkökulmastaan kokenut: tuomion, (jopa kiirastulen), armahduksen, iäisyyden.

Ainoa ero on siinä, että NDE-versiossa iäisyyteen ja menneisyyteen astutaan samasta ovesta. Jäljelle jääneiden näkökulmasta kuoleva siirtyy menneisyyteen. Äsken hän oli samanaikaisesti minun kanssani, nyt hän siirtyi pois ajasta, joten hän ei enää ole samanaikaisesti kanssani. Vasta kun minäkin kuolen ja siirryn pois ajasta, tämä samanaikaisuuden puute lakkaa. Jossakin sanan kummassa merkityksessä minun kuolemani on minua ennen kuolleiden ylösnousemus.

Missä kohden perusteeni ovat pitämättömät, kun sanon, että sen tapaiset ajattelut kuin minun ja sen tapaiset, joita Teinonen suosittelee, eivät välttämättä ole loogisesti poissulkevia (ristiriitaisia).

Korostan, etten ole väittänyt, että kuvaus kuolemasta yllä olisi empiirisesti tosi kuvaus. Se on vain esimerkki. Sen avulla todistan, etteivät ajatus kirjaimellisesta kuolemasta (kuolemasta ilman sitaattimerkkejä) ja klassisen kristinuskon mukainen mutta uskonnon äidinkieliseksi tulkittu selonteko kuolemasta ole väistämättä loogisessa ristiriidassa keskenään.

Mielestäni olen perustellut käsitykseni, jonka mukaan ihmisen kuollessa se, mikä on hänelle yksityisintä, hänen oma näkökulmansa itseensä ja kaikkiin asioihin, häviää, ikään kuin sitä ei koskaan olisi ollutkaan.

Matti Taneli Keskustelua-osiossa; Syvennettäviä kohtia -- Terhon lyhyt vastaus

Re: Keskustelu Kirjoita kirja Terhon kanssa -blogi
Vastaus #1 - Tänään - 14:29:05 Hei taas hyvä Terho,

Kiitos tekstistä, jota sain lukea kirjablogistasi. Myös Järveläinen ja Citymunkki
ovat esittäneet varsin kiinnostavia pointteja. Kiitos myös niistä.
Kuolenjälkeisen elämän pohdinta on vaikeaa. Mutta olen taipuvainen ajattelemaan
niin, että kuolemanjälkeistä elämää ei voi olla ilman kuolemaa, joka on totaalinen.
Millaista sitten on kuolemajälkeinen "olotila"? OsmoTiililä kuvaa kirjassaan Oma pääsiäiseni?
sitä varsin konkreettisesti, ikään kuin siellä voisi tavata vanhoja teologisia tai muita
kiistakavereita, ystäviä. Tiililän teksti on varsin soljuvaa ja paikoin jopa humoristista.
Hyvä niin, mutta onko kuolemanjälkeen mitään aikaa ja elämää sillä tavoin ymmärettynä
kuin usein kuvataan. Tuskinpa. Ikuisuus on minusta pikemminkin ajattomuutta kuin loputonta
tapahtumien ja ajanjaksojen perättäisyyttä.
Kannattanee pohtia myös sitä, että millaista yksilöllisyyttä voisi ylipäätään olla silloin, kun
me emme enää katsele kuvastimesta, vaan kasvoista kasvoihin omaa Luojaamme. Onko
silloin vain yksi substanssi, so. Jumala, joka varioi moninaisesti tai onko nytkään toisin,
vaikka siltä näyttäiskin? Ok se siitä.
Hobbes-analyysi on tekstissäsi erittäin tärkeä ja siksi on hyvä, että analysoit hänen käyttämiään
käsitteita ja tuot niihin hedelmällistä uutta sisältöä, tarkennusta. Mahti ja voima sanat viittaavat usein
johonkin supranormaaliin ( Ks. esimerkiksi uskontopsykologi J.B. Pratt ja hänen määritelmänsä uskonnosta),
siksi niiden sisältöä on tässä yhteydessä välttämätöntä ekplikoida
yksityiskohtaisesti. Niin teetkin, mutta myös tämä Sinun on ehkä myös hyvä huomioida tekstissäsi.
Kun puhut vapaudesta johonkin ja vapaudesta jostakin, niin on erinomaisen hienoa, että
kyseenalaistat usein vallitsevan käsityksen siitä, että näiden erottaminen toisistaan olisi
selkeää. Myös se, että taloudellisesti varakkaita usein pidetään itsestään selvästi vähemmän
filantrooppisina, empaattisina, kuin niitä, jotka ovat taloudellisesti köyhempiä, on vähintäinkin
huonoa ja älyllistä kyvyttömyyttä osoittavaa ajattelua. Tämän kumoamiseen voisit käyttää
jopa nykyistä enemmän huomiotasi tekstissäsi. Voisit siis kirjoittaa auki tätä teemaa ottamalla mukaan
joitain keissejä käytännöstä, joita tunnet tai me kaikki tunnemme.


Ystävällisesti Matti (Taneli)

Kiitos, Matti, tärkeistä pointeista, jotka varmasti pohdin tarkasti läpi jatkaessani tekstin tuottamista. -- Niin kömpelöä kuin se onkin, nämä puheenvuorot on toistettava kirjablogissa, koska en ole varma, että sinne osuja aina löytää tämän toisen keskustelun. Terho

Citymunkki ja Terho toisilleen kuoleman merkityksestä

Kopioin tähän keskustelunpätkän Keskustelua-osiosta, koska se kuuluu loogisesti täällä puhutun yhteyteen. Keskeisiä tekstejä keskustelussa on ollut Saarelan kirjoitus "Terveisiä kaikille kuolevaisille" http://www.terhopursiainen.fi/vieraat.php?subaction=showfull&id=1164790171&archive=&start_from=&ucat=7&

ja minun vastaukseni siihen "Elämän ”jälkeen” ”alkaa” iäisyys"

http://www.terhopursiainen.fi/kirjoituksia.php?subaction=showfull&id=1164878499&archive=&start_from=&ucat=3&subpage=uusimmat

Citymunkki

Vastaus #17 - Eilen - 17:30:28

Hei Terho ja kaikki keskustelun seuraajat!

Kirjoitan tästä kuolevaisuus ja iankaikkinen elämä –teemasta ehkä vielä myöhemmin hiukan lisää, Terhon pitkää vastinetta minulle kommentoiden, vaikka en nyt iän kaiken ala "jyystämään" tästä ikuisuuskysymyksestä. Terhon näkemys siitä mitä elämä voi olla ja mitä se ei voi olla, alkaa ainakin orastavasti hahmottua, ja se on nyt se mikä minua erityisesti kiinnostaa.

Pari tarkentavaa kysymystä haluaisin esittää tässä vaiheessa: annoit Terho ymmärtää, että opettajasi Seppo A. Teinosen (kirjansa Joulukuun 32. päivä esipuheessa) ilmaisemat tuumingit iankaikkisesta elämästä saattaisivat perimmältään viitata samaan asiaan kuin mitä sinä iankaikkisesta elämästä ajattelet – että toisin sanoen siis myös Teinosen mielestä ihminen fyysisessä kuolemassaan kohtaisi kertakaikkisen lopun, jolloin hänestä niin sanotusti tulee case closed eikä hän siirry haahuilemaan mihinkään muihin todellisuuksiin tai esim. (väliaikaisesti) "Jumalan muistiin".

Minulla on kuitenkin melko suuria vaikeuksia uskoa, että Teinonen todella allekirjoittaisi modernille teologialle ja sinun ajattelullesi tyypillistä lausetta: Kuoleman jälkeen on vain "elämää". (Käytän näissä keskusteluissa kehittämääsi ytimekästä, sitaateilla pelaavaa tapaa.) Sen sijaan kuvittelen hänen edustavan kilpailevaa koulukuntaa, jonka mukaan "kuoleman" jälkeen on elämää – eli Teinonen edustaa siis yksinkertaisesti klassista kristinuskoa, jossa kuolema käsitetään tosiasiassa hyvin näennäiseksi ja joka pitää kristinuskoa kuolemattomuususkontona hyvin kirjaimellisessa mielessä. Tässä tulkintatavassa ihminen jää kuoltuaan (siis oikeammin "kuoltuaan") elämään radikaalisti muullakin tavalla kuin vain teoissaan, jälkeensä jättämien ihmisten muistoissa jne. Tuo elämä ei silti tapahdu ajassa – väite jota sinun on hyvin vaikea hyväksyä koska kytket konkreettisen elämän ja ajan käsitteet varsin voimakkaasti toisiinsa. Sinun mielestäsi ihmisen voi sanoa olevan "kertakaikkisesti loppumatta" vain ja ainoastaan silloin, jos hän jatkaa ajallista olemista väliverhon toiselle puolelle, siis jälkeen fyysisen kuoleman, joka näin osoittautuukin vain "kuolemaksi".

Kirjoitit vastineessasi nettikirjasi kommentteihin, että "mikään ei ala kuolemasta". Mutta mistäpä tämän voi tietää, alkoihan kerran suorastaan kaikki ei-mistään, absurdiutta hipovalla tavalla? (Käsitys joka nykytietämyksen mukaan on suorastaan tieteellinen.) Se että jokin nyt olemassaoleva alkaisi kuoltuaan (tai siis "kuoltuaan") eksistoida uudessa olomuodossa (tai pikemminkin jollain vaikeasti käsitettävällä tavalla uudeksi muuntuneena "jatkaisi" eksistoimistaan kirkastuneessa olomuodossa), ei minusta ole ainakaan enemmän ihmeellistä kuin se empiirisesti havaittavissa oleva tosiasia, että me juuri nyt paraikaa jo olemme täällä maan päällä eksistoimassa ja ihmettelemässä olemassaoloamme. Siis se, että täysin kontingentit, itsestään tietoiset olennot ja koko muu olevainen jo kertaalleen ovat ilmestyneet näyttämölle ex nihilo, saattaa puhua sitä vastaan, että ei-mistään (ja esim. kuolemasta) saattaa aivan paradoksaalisesti syntyä jotakin tai saada alkunsa jokin.

Minun käsitykseni kunnianarvoisan Seppo A. Teinosen (uskoakseni) klassisen tradition mukaan orientoituvasta uskosta on se, että hän uskoi ihmisen elävän kuoleman jälkeen hyvin kirjaimellisessa merkityksessä, joskaan tuo nykyisen käsityskykymme ylittävä olotila ei ole luonteeltaan aika-avaruudellinen meidän tuntemassamme merkityksessä vaan jotain aivan muuta, minkä vuoksi sitä on todella vaikea kuvailla nykyisestä eksistenssistä käsin. Mikäli Teinonen kuitenkin tosiasiassa tulkitsi iankaikkisen elämän käsitteen puhtaan vertauskuvallisesti ja immanenttisesti, "tillichmäisesti" (toisin kuin esim. oma edeltäjänsä prof. Osmo Tiililä) ja uskoi että siihen ihmisyksilö totisesti peruuttamattomasti maatuu mihin hän kaatuu (lukuun ottamatta sitä että hän jatkaa "elämistä" ihmisten muistoissa jne.), olen henkilökohtaisesti tehnyt melkoisen löydön, saanut korjausta omaan väärinkäsitykseeni.

Amica veritas.

Terho

Vastaus #18 - Tänään - 10:27:30

Hei Citymunkki

Wikipediasta luemme:

" Turingin testi

Tekoälytieteen pioneeri Alan Turing määritteli käytännönläheisen kokeen, jolla voi mitata tietokoneen ihmismäisyyttä. Testin ajatus on, että tietokone on älykäs, jos sen vastauksia ei pysty erottamaan ihmisen vastauksista..."

Idealla on käyttöä, kun tutkimme, miten kaukana loogisesti minun ja Teinosen selonteot kuoleman jälkeisestä elämästä ovat toisistaan loogisesti.

Kuoleman porteilla käynti -kokemukset ovat eräässä genressä usein käsitelty teema. Olettakaamme, että kuolevalle kävisi aina näin -- kuvaukseni on yhden genren muunnelman mukainen, joskaan ei uskollisesti: Kuoleva (esimerkiksi katolta putoava) kokee ("näkee") silmänräpäyksen murto-osassa koko elämänsä uudestaan alkaen tuoreimmista tapahtumista (uusi menneisyyden kerros aukeaa toisensa jälkeen). Hän kokee käänteisesti: jos potkaisi kerran toista, kokee potkun omissa takamuksissaan. Kokemus päättyy kuitenkin ihanasti. Ikäänkuin tunnelia pitkin hän kulkee kohti tunnelin päässä hohtavaa kirkkautta. Siellä hän kohtaa valo-olennon, ehkä Jeesuksen, ja sulautuu tähän valoon. Iäisyys -- minuutin 61. sekunti -- alkaa ja aika päättyy.

Kuoleva kokee siis ensiksi viimeisen tuomion (ehdottoman oikeudenmukaisella tavalla hänelle kostetaan kaikki ja hänelle palkitaan kaikki, mitä hän on toisille tehnyt). Hän kokee kiirastulen. Sen jälkeen hän saa osakseen armon, hänen iäisyytensä autuudessa "alkaa".

Tunnustanet, Citymunkki, että tämä kuvaus ei ole välttämättä ristiriidassa viikon kahdeksas -päivä teorian kanssa. Seppo A. Teinosen ei tarvitsisi muuttaa teoriassaan mitään olennaista, jos tämä olisi oikea kuvaus ihmisen kuolemisen prosessista. NDE- (Near Death Experience)-teoreetikko ei vaatisi Teinosta muuttamaan selitystään millään olennaisella tavalla.

Olettekaamme, että NDE -kokemuksella olisi tyhjentävä fysiologinen selitys (en väitä että on). Aivot tuhoutuvat kuolemassa kerros kerrokselta. Jokaisen kerroksen tuhoutuminen käynnistää elämykset, jotka vastaavat kyseiseen eivojen kohtaan kirjoitettuja muistoja. Näin siirrytään nykykokemuksista yhä syvemmälle aivojen uumeniin. Kun kuolema on jo oikein lähellä, verenkiertoon purkautuu kemikaaleja, jotka aiheuttavat suunnattoman autuuden kokemuksen ja se koetaan kuvaamanani draamana.

Aivojen purkautumiseen voi aivan hyvin liittyä myös mielikuvia tärkeistä ihmisistä, joka koetaan jälleennäkemisen draamana.

Millä tavalla kuoleva ihminen itse kykenisi erottamaan toisestaan tämän fysiologisperustaisen ihmisolennen kuolemisen elämyksen ja uskonnossa kuvatun "kuoleman" jälkeisen elämän elämyksen toisistaan? Ongelma on sama kuin Turingin testissä. Minun vastaukseni on, että kuolemisen fysiologisen prosessin tuottamat elämykset eivät olisi millään tavoin erotettavissa uskonnon tarkoittamasta "oikeasta" kuoleman jälkeisestä elämästä, viikon kahdeksannesta päivästä.

Kuitenkin NDE-versiossani ihminen kuolee klassisessa lääketieteellisessä merkityksessä niin, että hänen algoritminsa hajoavat ja pian myös kudoksensa. Hänen minä-minä -suhteensa häviää maailmankaikkeuden muististakin. Mutta kaiken, mitä klassinen teologia opettaa, hän on omasta näkökulmastaan kokenut: tuomion, (jopa kiirastulen), armahduksen, iäisyyden.

Ainoa ero on siinä, että NDE-versiossa iäisyyteen ja menneisyyteen astutaan samasta ovesta. Jäljelle jääneiden näkökulmasta kuoleva siirtyy menneisyyteen. Äsken hän oli samanaikaisesti minun kanssani, nyt hän siirtyi pois ajasta, joten hän ei enää ole samanaikaisesti kanssani. Vasta kun minäkin kuolen ja siirryn pois ajasta, tämä samanaikaisuuden puute lakkaa. Jossakin sanan kummassa merkityksessä minun kuolemani on minua ennen kuolleiden ylösnousemus.

Missä kohden perusteeni ovat pitämättömät, kun sanon, että sen tapaiset ajattelut kuin minun ja sen tapaiset, joita Teinonen suosittelee, eivät välttämättä ole loogisesti poissulkevia (ristiriitaisia).

Korostan, etten ole väittänyt, että kuvaus kuolemasta yllä olisi empiirisesti tosi kuvaus. Se on vain esimerkki.

Terho

Terho Järveläiselle: köyhät veisataan maailmankartalle

Hei Järveläinen

Epäilemättä tuo Siionin virsi on kaunis. Se ei kuitenkaan vastaa minun kysymykseeni: jos kaikki se, mikä minussa on vialla, korjattaisiin, eikö syntyisi niin toinen ihminen, että mikään, mitä hänelle tapahtuisi, ei voisi koskettaa minua omakohtaisesti (paitsi sillä voimalla, millä toisten ihmisten asiat koskettavat meitä -- rajallisesti ehdollisesti -- empaattisia ihmisiä?) Millä tavoin Rawlsin alkuaseman valjujen ihmisen pohjien keskustelut tai päätökset voisivat koskettaa meitä sosiaalisten suhteittemme määräämiä lihasta ja verestä (ja hermokudoksesta) rakennettuja ihmisiä?

Siteeraamasi Siionin virsi ei ole ollenkaan turha. Se on niin kuin kaikki hyvä utooppinen runous omaantuntoon käyvää olemassaolevien olojen kritiikkiä. Se auttaa meitä näkemään köyhässä, rammassa ja jopa moraalisesti raihnaisessa olennossa ihmisen, "meidän kaltaisemme" (Elihu Jobin kirjassa). Rammat nousevat ylös meidän keskellämme. Köyhät veisataan maailmankartalle.

Terho

Järveläinen Terholle: Mykät, sokeat ja kuurot, syökää nyt ja nauttikaa!

jarvelainen said...

Tuo mitä sanot ruumiin ylösnousemuksesta ja vammaisuudesta liittyy eräisiin syviin hengellisiin teksteihin, kuten Uuden testamentin sanomaan: katsokaa: rammat kävelevät, sokeat näkevät. Siionin virressä 1, joka sopii hyvin näin adventin aikaan, sanotaan: "Ontuvat ja raajarikot, Huonot, köyhät, halvatut, Mykät, sokeat ja kuurot, Kaikki juhlaan kutsutut, Syökää nyt ja nauttikaa, Maitoa ja hunajaa." Eikös tämä ole sielukkaan liikemiehen taisteluvirsi?
December 2, 2006 1:44:00 AM PST

Minä olen ruumis, jolla on nuo ajatukset; vammainen ruumis

Niin, Järveläinen

Ihmisen samastaminen algoritmiin saattaa olla perusharha: minä en ajattele olevani algoritmi, joka käyttää minun ruumistani, vaan ruumis, jolla on nuo ajatukset, nuo tunteet, nuo toivot. (Käytän mieluummin sanaa ruumis kuin sievistelevästi keho). Olen tulkinnut myös kristillisen ylösnousemusopin samalla tavalla: turhaan emme tunnusta uskontunnustuksessa ruumiin ylösnousemusta. Ajatus on, että minä en ole missään, missä minun ruumiini ei ole.

Jouduin kuitenkin hyvin tiukkaan älylliseen tilanteeseen kuunnellessani vammaisuutta käsittelevässä seminaarissa muutama viikko sitten alustuksia, jossa selitettiin, kuinka tärkeää olisi nähdä vammaisessa muutakin kuin hänen vammainen ruumiinsa. Ymmärrän oikein hyvin, mitä tällä tahdotaan sanoa, mutta ajatuksen hyväksyminen näyttää vaativan antropologian tarkistusta. Olen ajatellut, että minulle nyt on annettu tämmöinen ruumis; voisi se olla näyttävämpikin. Olen torunut itseäni käsitesekaannuksesta: jos olisi sellainen ruumis, mikä minullekin kelpaisi, se olisi kokonaan toinen ihminen. Mikään, mitä hänelle kuuluu, ei koskisi minua sen suuremmin kuin se, mitä kenelle tahansa toiselle ihmiselle kuuluu (olennainen osa argumenttiani kuoleman jälkeisestä elämästä).

Syvät filosofiset ja tärkeät elämänkatsomukselliset kysymykset liittyvät tähän yksinkertaiseen ongelmaan. Jos joutuisin auto-onnettomuuteen, joka muuttaisi ruumistani peruuttamattomasti, olisinhan kuitenkin sama ihminen, jolla äsken oli esimerkiksi käsi, mutta nyt ei ole. Siitäkö seuraa, että olen eri asia kuin ruumiini? Vai seuraako, että olen tämä ruumis, jolla on sellainen historia (ja siihen liittyvät muistot)? Minkä ikäisen ihmisen ruumis on ylösnousemusruumiini kerran? Ilmeinen vastaus: se on iätön. Se on myös sukupuoleton (taivaassa ei mennä miehelle!).

Olen mm. väitöskirjassani Isänmaallisuus pohtinut näitä asioita liberaalisen individualismin ihmiskuvaan liittyen. Liberaali Rawlshan tahtoo oikeudenmukaisuuskysymyksistä keskusteltavan tilanteessa, jossa omat keskeiset ominaisuudet on abstrahoitu (siirretty tilapäisesti tietämättömyyden verhon pimentoon). Mutta mitä sillä valjulla ihmisen pohjalla on tekemistä minun kanssani, jolla ei ole ikää, ei sukupuolta, ei yhteiskunnalista asemaa ja joka on jopa unohtanut minun vakaumukseni?

Asia on kovin vaikea, mutta kyllä minä joudun pitämään (toistaiseksi) kiinni kannastani, ettei taivaaseen ole kenelläkään pääsyä ilman ruumistaan. Mutta jos se ruumis on sukupuoleton, iätön, luonneviaton jne., miten minä, joka olen sukupuolinen, iällinen, luonneviallinen jne. voisin millään tavoin samaistua häneen. Olennainen jatkumo olisi katki. (Identiteettiongelmaa olen pohtinut kirjassani Sitoutumisesta ja sitoutumattomuudsta, Helsinki: Kirjapaja, 2003.)

Terho

Sielukas liikemies, versio 2.13

Terho Pursiainen
Muutokset osoitettu suluin {}
Sielukas liikemies – pyyteellisten käytäntöjen etiikka
Vuorovaikutteinen teksti http://terhonkirja.blogspot.com
Versio 2.13 Pvm 2.12.2006
Kotisivujeni osoite, on www.terhopursiainen.fi; viittaan usein siellä julkaistuihin verkkokirjoihini ja muihin teksteihini.
Kirjan käsittelyyn ovat osallistuneet niin, että se on vaikuttanut joko ajatusprosessiini tai suorastaan johtanut jo kirjoitetun tekstin tarkistamiseen omalla {nimellään}: Taneli, Matti
ja nimimerkeillä: Citymunkki ja Järveläinen.
Kiitos myös muille keskusteluun osallistuneille, nimimerkeille: Jouko, Matti
1. Sielu ja sielukkuus
Kuolema jäsentää elämän. Kuoleman jälkeen jään olemaan jossakin ei-varsinaisessa merkityksessä läheisteni muistois-sa, kirjoissani, tekojeni seurauksissa ja ehkäpä testamentissani, jolla saatan pyrkiä sekaantumaan jopa jälkeläisteni va-lintoihin kuolemani jälkeen. Toisessa merkityksessä lopun jyrkästi, täydellisesti ja peruuttamattomasti. Ikinä ei tule olemaan ketään, joka katsoo minun elämääni ja elämää yleensäkin minun näkökulmastani. Minun näkökulmani sam-muu niin kuin sitä ei olisi koskaan ollutkaan, se ikään kuin häviää jopa maailmankaikkeuden muistista.
Näin selitän kirjassani Karitsan kiukku, joka julkaistiin kootuissa teologisissa teoksissani Summa (Helsinki: Kirjapaja, 2005). Kuolema jäsentää elämäni kahteen perussuhteeseen, kahteen ulottuvuuteen, minä-muut-suhteeseen (siihen, mitä olen muille) ja minä-minä-suhteeseen (siihen mitä olen ja mitä elämä on minulle itselleni).
Kutsun sieluksi omintakeista näkökulmaani omaan elämääni. Vielä täsmällisimmin ilmaisen mitä tarkoitan, kun sanon, että ihminen, jolla on omintakeinen näkökulmansa elämään, on sielu. Sielu ei ole jotakin, mitä yksilöllä on, vaan se on yksilön elämää minä-minä-suhteensa ulottuvuudessa.
Kuolema jäsentää elämän kuvaamallani tavalla vain sillä ehdolla, että kuolemaa on. Sitä, että kuolemaa on, eivät kaikki tunnusta.
Kotisivuillani (osiossa Keskustelua ja blogissa Kirjoita kirja Terhon kanssa) on syksyn kuluessa ollut käynnissä keskus-telu kuoleman jälkeisestä elämästä. Järjestetystä äänestyksestä ilmeni, että on niitä, jotka uskovat kuoleman jälkeiseen elämään ja toisia, jotka ainakin toivovat kuoleman jälkeistä elämää.
Sanoja voidaan käyttää monissa merkityksissä, jos vain pidetään huolta siitä, että kuulijat tietävät, missä merkityksessä puhuja käyttää sanojaan. Minä tarkoitan kuolemalla loppua. Sitä, joka – tai sitä mikä – on kuollut, ei enää ole. Niinpä ne, jotka elävät kuoltuaan, eivät ole kuolleetkaan sanan siinä merkityksessä, jossa minä sanaa käytän. Oikeastaan siis ei pidä keskustella siitä, onko kuoleman jälkeistä elämää, vaan siitä, onko kuolemaa.
Vainajan kuoleman jälkeinen elämä esimerkiksi läheistensä muistoissa on elämää vain kuvaannollisesti, ”elämää”. Jos ihmiset elävät kirjaimellisessa merkityksessä kuoleman jälkeen, kuolema on vain kuvaannollista, ”kuoleman” jälkeistä elämää. Käsitteessä kuoleman jälkeinen elämä on aina pantava joko sana kuolema tai sana elämä sitaatteihin. Jos sana elämä on sitaateissa, kuolema jäsentää ihmisen elämän. Jos sana kuolema on sitaateissa, kuolema ei tee tuota jäsennys-tä.
Keskustelua kuolemasta ei varmaankaan tarvitse jatkaa tässä kirjassa tämän pitemmälle. Filosofi John Rawlsin strate-gia riittää tässä niin kuin se riitti Karitsan kiukussa. Rawls oletti etiikkansa lähtökohtana, että ihminen on rationaalinen, mikä merkitsi hänelle, että ihminen harrastaa omien intressiensä ajamista, muiden intresseistä kiinnostumatta. Miksi? Jos hän saisi osoitettua tämän ihmiskuvan mukaiselle lukijalle oikeudenmukaisuuden välttämättömyyden, hänen olisi helppoa saada vähemmän itsekäs ihminen vakuuttumaan samasta asiasta.
Rawlsia jäljitellen lähden liikkeelle sen lukijan oletuksista, joka olettaa vähimmin. Tässä tapauksessa hän on lukija, joka ei oleta elämän jatkuvan kuoleman jälkeen. Jos saan hänet vakuuttuneeksi sielukkuuden tarpeellisuudesta, voinen luot-taa toistenkin vakuuttuvan, niiden joiden oletukset ovat paljon vahvempia.
Tässä tekstissä otan lähtökohdakseni käsityksen, jonka mukaan kuolema on todellista. Yksilöä ei enää ole sen jälkeen muussa merkityksessä, kuin että hän elää muiden muistoissa ja esimerkiksi tekojensa seurauksissa. Jos asiani esittämi-sen kannalta osoittautuu välttämättömäksi tarkistaa lähtökohtaa, olen valmis siihen.
Selitin, kuinka yksilössä on jotakin niin yksityistä, etteivät toiset yllä siihen millään tavoin; tämän yksilöllisistä asioista yksilöllisimmän, oman sielunsa, hän vie mukanaan hautaan. Siitä, että yksilöllä on jotakin radikaalisti yksityistä, ei kuitenkaan itsessään seuraa, että se, mikä on yksityistä, olisi jotenkin erityisen tärkeää. Teoreettisesti katsoen yksityinen voi olla hyvinkin triviaalia. Tai sitten yksityinen voi olla jotakin kielteistä. Raamatussa näkyy oletettavan, että ihminen häpeää sukuelimiään. Suomen sana häpykin viitannee häpeään. Raamatun ihmiset peittelevät häpynsä huolellisesti, ja raivostuvat ylen paljon, jos joku sattuu silti sen näkemään (kuten juopunut Nooa).
Etiikkani kannalta on kuitenkin välttämätöntä käsittää sielu myönteisellä tavalla tärkeäksi asiaksi. Sielu on yksilön aarre. Inhimillisesti arvokas elämä on sielun elämää. Miten sen perustelisin?
Kelvanneeko seuraava aika yksinkertainen päättely? Elämä on kaikki, mitä ihmisellä on (jos hän ei usko kuoleman jälkeiseen autuuteensa). Se, ettei yksiö ole sielu, tarkoittaa sitä, että hän on hukannut kaiken, mitä hänellä on. Sielu on siinä merkityksessä ihmisen aarre, että se on kaiken arvon perusta hänen elämässään. Tämä päättely on varsin epämää-räinen ja haavoittuvainen.
Vankempi mielle sielusta yksilön aarteena muotoutuu, kun syvennytään vapauden käsitteeseen. Vapautta on ulkoista ja sisäistä. Ulkoista vapautta on totuttu kutsumaan vapaudeksi jostakin, (freedom from). Se on vapautta toisista tahoista: sitä, ettei toisilla yksilöillä tai yhteiskunnallakaan ole oikeutta puuttua ihmisen asioihin hänen henkilökohtaisen vapau-tensa pihapiirillä. Ulkoinen vapaus on ilmeisen arvotonta sille, jolla ei ole sisäistä vapautta eli kykyä tai edellytyksiä käyttää hyväkseen kaikkien toisten antamia valtuuksia tehdä valintojaan omintakeisesti.
Sisäistä vapautta kutsutaan usein positiiviseksi vapaudeksi (freedom to), vapaudeksi johonkin. Tämä fraasi on kuitenkin harhaanjohtava. Sisäinen vapaus on kykyä, ja kyky kuuluu käsitteenä eri koriin kuin vapaus, joka näyttää ytimeltään olevan toisilta saatuja valtuuksia. Useimmat ovatkin tulkinneet väärin Isaiah Berliniä, joka klassisella tavalla kuvasi vapauden kahta käsitettä ja antoi niille mainitsemani nimet. He tarkoittavat positiivisella vapaudella sitä, mitä olen joskus kutsunut vasemmistolaiseksi ”vapaudeksi”. Vasemmistolainen ”vapaus” tarkoittaa sitä, että yksilöllä on käytös-sään tarpeeksi voimavaroja voidakseen tehdä kaikenlaista, mihin toisilta (ja yhteiskunnalta) on saatu valtuus negatiivi-sena vapautena.
John Rawls yritti torjua käsitesekaannusta, joka syntyy, kun varojen tasaamista aletaan kutsua vapauden lisäämiseksi. Sen tähden hän erotti toisistaan vapauden ja vapauden arvon, joista edellinen on riippumaton ja jälkimmäinen riippu-vainen yksilön vauraudesta, hänen käytössää olevista voimavaroista. Minäkin vältän puhumasta positiivisesta vapaudes-ta. Vapaus ja vapauden arvo on pidettävä erillään. Toisin kuin Rawls, oletan vapauden arvon yksilölle riippuvaiseksi kolmesta eri asiasta. Toiset ihmiset elävät köyhissä, toiset rikkaissa oloissa: ympäristö tarjoaa yhtäällä vähän, toisaalla runsaasti mahdollisuuksia (pienenä esimerkkinä on se, että Järvenpäässä on elokuvateatteri, mutta suunnilleen saman-kokoisella paikkakunnalla Keravalla ei ole). Vapauden arvo riippuu tarjona olevista mahdollisuuksista. Toisaalta va-pauden arvo riippuu käytettävissä olevien voimavarojen määrästä. Jos ei ole rahaa elokuvalippuun, elokuvateatterin sijainnista omalla paikkakunnalla ei ole iloa. Kolmanneksi vapauden arvo riippuu sisäisestä vapaudesta, kyvystä tahtoa omintakeisesti.
Sisäisen vapauden käsite on vähän ongelmallinen. Miksi torjua voimavarat mutta hyväksyä kyky vapaudeksi? Sille on kuitenkin perusta minun etiikassani. Määrittelen sisäisen vapauden perusesteeksi addiktion, riippuvuuden. Ihmiset eivät ole sisäisesti vapaita, jos he ovat mammonan palvelijoita (eli orjia), sovinnaisia yleisen mielipiteen vankeja tai sidoksis-sa omiin aikaisempiin valintoihinsa. Nämä ovat minun määrittelemäni sielun menettämisen perusmuodot. Kaikissa on kyse jostakin, mistä on vapauduttava, jos mielii voittaa sielunsa (oman näkökulmansa elämään) takaisin.
Sieluttomuuden perikuva on ulkoisesti vapaa ihminen, jolta puuttuu kyky haluta mitään omintakeisesti. Hänellä ei ole omaa näkökulmaa elämään, sielua. Vapauden pihapiirillä ei asu ketään, joten vapaus on pelkkä abstraktio.
Kirjan otsikon käsite sielu on saanut alustavan selityksensä. Yksilö, joka on sielu, on omintakeisiin valintoihin kykene-vä ihminen, joka kykenee omintakeisiin valintoihin ja elää omaa elämäänsä.
2. Itsetarkoitukselliset ja välineelliset käytännöt
Yhteiselämä on osallistumista monenlaisiin käytäntöihin. Käytäntö tarkoittaa sitä, että vähintään kaksi yksilöä on yh-dessä tai tekee yhdessä asioita yhteisten sääntöjen määrittelemällä tavalla. Se ei tarkoita aina sitä, että he ovat yhdessä tai tekevät yhdessä asioita sääntöjen määräämällä tavalla. He tekevät usein jotakin, minkä säännöt määrittelevät sääntö-jen rikkomiseksi; sääntöjen rikkominenkin on siis sääntöjen määrittelemää toimintaa.
Yhdessä olemista ja yhdessä tekemistä on monenlaista. Tärkeä ero – jo Aristoteleen määrittelemä – on siinä, että jotkin käytännöt ovat itsetarkoituksellisia, toiset välineellisiä. On yhdessä olemista ja yhdessä tekemistä, joka on palkinto itsessään. Toisinaan tehdään yhdessä asioita – jopa ollaankin yhdessä? – tilanteen ulkopuolista palkintoa tavoitellen.
Paritanssi on puhtaimmillaan itsetarkoituksellinen käytäntö. Siinä ei tavoitella mitään muuta kuin yhteisen tanssin tuot-tamaa iloa. Paritanssi on leikki. Pokeripeli taas on välineellinen käytäntö. Siinä kamppaillaan voittopalkinnosta, rahasta. Peli on itsensä ulkopuolelle tähtäävä käytäntö. Voittorahalla on käyttöä sen jälkeen, kun pelaaminen on lopetettu, muus-sa elämässä. Jos pokeria pelataan vain pelimerkeistä, joilla ei ole arvoa pelin ulkopuolisessa maailmassa, pokerikin on leikkiä. Paritanssi ei tähtää mihinkään itse tanssitilanteen ulkopuolelle. Se on todellisuuskupla. Todellisuuskuplien teo-riaa olen selvitellyt muun muassa kirjassani Vihreä oikeudenmukaisuus (Helsinki: Kirjapaja, 1999; se on luettavissa myös verkkoversiona kotisivullani).
Käytäntöjen käsittelemisen tekisi sujuvaksi, jos kaikki käytännöt jaoteltaisiin leikkeihin ja peleihin. Valitettavasti näillä sanoilla on halventava merkityksensä.
Sana leikki viittaa kevytmielisyyteen. Nämä asiat yhdistetään toisiinsa usein aivan turhaan. Kulttuurin tyypillisintä leik-kiä on taide, ja taide on joskus kovinkin vakavaa. Mutta se on leikkiä: taide on päämäärä itsessään, ei minkään asian väline (jos asiat ovat kulttuurissa oikealla tolalla).
Sanaan peli liittyvät laskelmoinnin ja toisten kustannuksella pelailun mielteet, eivätkä esimerkiksi politiikan – hyvin tyypillinen peli – toimijat ilahdu ollenkaan, jos heidän pyrkimyksiään kuvataan ”poliittiseksi peliksi”. Sen tähden puhun leikeistä ja peleistä vain joskus, sellaisissa yhteyksissä, joissa ei synny väärinkäsityksiä.
Käytän sanaa pyyde sangen laajassa merkityksessä. Pyyde ja pyytäminen ovat samaa sanaperhettä. Sanaa pyytäminen käytetään kahdessa erilaisessa merkityksessä. Pyydämme jotakin toiselta. Käymme pyytämässä: saalista saadaksemme asetamme maastoon pyydyksiä. Pyytäessämme toisilta jotakin itsellemme tai tavoitellessamme jotakin joko maastosta tai esimerkiksi markkinoilta, olemme pyyteellisiä. Kun sanotaan: ”Ei se siinä leipää pyydä” herätetään mielikuvaa näl-kävuosilta, kun nälkäinen vieras istuu ja katsoo kun talonväki syö.
Ihmisellä on pyyteitä, joita kutsutaan tarpeiksi. Ravinnon tarve on yksi pyyteistämme. Sylilapsen itku on hyvin pyyteel-listä käyttäytymistä, lapsi suorastaan vaatii rintaa itselleen. Kun pyydettä kutsutaan tarpeeksi, siitä puhutaan hyväksy-västi. Jos sitä kutsutaan himoksi, sitä paheksutaan. Vauva tarvitsee äidinmaitoa, mutta alkoholisti ei tarvitse aamuista olutpulloa, vaikka hänen tekee mieli sitä. Sekä vauvan tarve että alkoholistin himo ovat pyyteitä.
Yhteiskunnallinen tarve on hyvin vaativa termi. Yhteiskunnallinen tarve on pyyde, johon liittyy moraalinen imperatiivi. Asunnottomat tarvitsevat asunnon. Kun sanotaan näin, muotoillaan sanoiksi lausumaton käsitys, jonka mukaan päättäjät ovat moraalittomia, jolleivät järjestä asunnottomille asuntoa.
Yhteiskunnallisia tarpeita ei ole syytä käsitellä pyyteinä. Pyyde on jotakin, mitä pyyteellinen tavoittelee itselleen. Yh-teiskunnallisen tarpeen määrittelee sivullinen, objektiivinen taho. Yhteiskunnallisia tarpeita ovat vain ne puutteet tai vailla olemiset, joissa me muut, yhteiskuntana, tunnistamme moraalisen imperatiivin ja siten niin sanoakseni pyhitäm-me yhteiskunnallisiksi tarpeiksi.
Tässä kirjassa tarkastellaan pyyteellisiä käytäntöjä. Yksilöt tavoittelevat niissä jotakin itselleen. Yritys on pyyteellinen käytäntö, jonka avulla omistajat tavoittelevat itselleen rahaa joko osinkoina tai osakkeittensa kurssinousuina. Politiikka on pyyteellinen käytäntö, jos se ymmärretään instituutioksi, jossa poliitikot tavoittelevat itselleen valtaa. Sikäli kuin politiikka on yhteiskunnallisten tarpeitten tunnistamista ja tyydyttämistä, se ei ole pyyteellistä. Elävän elämän politii-kassa on kummankinlaisia piirteitä. Politiikka on käytäntö, jossa on pyyteellisyyttä ja ihanteellisuutta rinta rinnan.
Jos halutaan käsite, joka kattaa kaikenlaiset tavoitellut asiat riippumatta siitä, miten suhtaudumme niihin esimerkiksi moraalisesti, on puhuttava eduista eli intresseistä. Etu on mikä tahansa asia, jota tavoitellaan. Edunkin käsitteeseen usein yhdistetään moittivaa sävyä. Ihminen, joka tavoittelee etuja, kuvataan paheksuttavalla tavalla itsekkääksi, egoisti-seksi ihmiseksi. Jokainen etu onkin aina jonkun etu. John Rawls kuitenkin tähdentää, ettei etu välttämättä ole egoisti-nen etu, itseen kohdistuva etu (eli pyyde). Toiset ihmiset ovat itsekkäitä, eivätkä omaksu ajaakseen muita etuja kuin itseen kohdistuvia {egoistisia} etuja. Toiset ihmiset ovat vähemmän itsekkäitä, omien etujensa ohella he ottavat ajaak-seen muitakin etuja (he ovat solidaarisia jopa omalla kustannuksellaan ajaessaan yhteisiä etuja tai he ovat ihanteellisia ja ajavat toisten tahojen etuja vaikkapa suojelemalla Saimaan norppaa).
3. Niukkuuden olosuhteet {ja kilpailu}
Ihminen elää tyypillisesti (ja ehkä auttamattomasti) niukkuuden olosuhteissa. Se mitä ihmiset pyytävät elämältä ja toi-siltaan on yhteensä enemmän kuin mitä elämältä ja toisilta ihmisiltä on yhteensä saatavissa. Luonnonvarojen niukkuus on yksi hyvä esimerkki ihmisen kroonisesta niukkuuden tilanteesta. Toinen vähän abstraktimpi niukka asia on raha. Jos kaikille ihmisille annettaisiin euroja niin paljon kuin he mielellään ottaisivat vastaan, euron arvo alenisi ja ihmisten halu saada niitä lisää kasvaisi sitä mukaa kuin rahanjako etenisi.
Niukkuuden olosuhteet pakottavat ihmiset kilpailemaan keskenään. Tämä selittää, miksi myös ihanteet ovat etuja. Sa-malla tavalla kuin ihmisyksilöt tarvitsevat voimavaroja tyydyttääkseen tarpeita, ihanteet vaativat voimavaroja, jotta niitä voitaisiin toteuttaa. Ne ihmiset, jotka ajavat ihanteita, joutuvat puolustamaan niitä toisia tarpeita ja toisia ihanteita vas-taan, jolloin heistä tulee pakostakin ihanteittensa edunvalvojia. Niin halu tyydyttää omia tarpeita, yhteiskunnalliset tarpeet, ihanteet kuin itsekäs pyyteellisyyskin tekee yksilöistä toistensa kilpailijoita.
Myös sanalla kilpailu on monen korvissa kielteinen kaiku. Kilpailun leimaaminen itsessään kielteiseksi asiaksi on puoli-tiehen jääneen ajattelun merkki. Jos ihmisillä on mitään, mitä he pitävät tärkeänä, he joutuvat kilpailutilanteeseen, koska voimavarat ovat niukkoja. Kilpailusta päästäisiin eroon vain täysin apaattisten ihmisten maailmassa. Sen sijaan että moititaan kilpailua itsessään, {pitäisi arvostella sitä}, millaisista asioista kilpaillaan, miten kilpaillaan, miten esimerkik-si kohdellaan toisia kilpailijoita tai {omaa itseä kamppailun kiihkeydessä}.
4. Mahti (power)
Olosuhteissa, jossa tarpeita ja pyyteitä tyydytetään ja ihanteita ajetaan kilpailutilanteessa, kilpailuun käytettävissä olevat voimavarat ovat tärkeä asia. Tärkeä englannin sana power viittaa voimavaroihin. {Saan selitetyksi tärkeitä kilpailukun-toon liittyviä seikkoja samalla, kun etsin sanalle suomenkielistä vastinetta.}
1600-luvun brittifilosofi Thomas Hobbes selitti powerin käsitettä näin (suomennos on vapaa, koska tahdon tähdentää määritelmän olennaisia piirteitä). Poweria ovat kaikki keinot, joita ihmisellä on kullakin hetkellä hallussaan ja {joilla hän voi tulevaisuudessa tyydyttää pyyteitään} (tai tarpeitaan tai toteuttaa tavoitteitaan), riippumatta siitä, millaisia ne tulevat olemaan.
Power tarkoittaa voimavaroja hyvin avarassa merkityksessä. Hobbes luettelee hyvin monenlaisia esimerkkejä poweris-ta. Fyysinen voima, valta, arvovalta, raha, palvelijat ja työntekijät, sotavoimat ja hyvä maine ovat esimerkkejä poweris-ta. Jopa miehen edullinen ulkomuoto on poweria, koska se auttaa miestä pääsemään ”naisten ja muukalaisten suosi-oon”. Hobbesin power käännetään milloin sanalla valta, milloin sanalla voima, mutta {kumpikaan vastine ei ole tar-peeksi avara, jotta voisi välittää englanninkielisen termin merkitysten rikkauden}. Hobbesin pääteoksen Leviathanin suomennoksessa sanan vastineeksi on valittu valta. Olin äskettäin vammaisuutta käsittelevässä seminaarissa puhumassa. Havaitsin, että eri luennoitsijat käänsivät suomeksi tärkeän ja ajankohtaisen sanan empowerment eri tavoin: toinen käänsi voimaannuttaminen, toinen valtaannuttaminen – yhtä hyvällä menestyksellä, päätyen yhtä kauheisiin sanahirvi-öihin. Olisi tärkeää löytää otollisempi suomenkielinen vastine.
Thomas Hobbes on ensimmäinen johdonmukainen kilpailutalouden filosofi. Powerin käsitteenkin hän kytkee suoraan kamppailuun pyyteen tyydytyksen niukoista voimavaroista. Hän selittää, että {poweria ei oikeastaan ole voimavarojen (eli tulevien pyyteitten tyydyttämiseen varattujen välineiden)} absoluuttinen määrä, vaan se, kuinka paljon enemmän kilpailijalla on voimavaroja kuin niillä, joiden kanssa hän kilpailee. {Voimavarojen enemmyys, niin sanoakseni niiden lisäarvo on poweria sanan täsmällisessä hobbesilaisessa merkityksessä}. Kilpailu on siis köydenvedon kaltainen tilanne. {Sillä, kuinka paljon miehiä on vetämässä köyttä yhteen suuntaan,} ei ole olennaista merkitystä. {Köysi siirtyy väke-vämmän joukkueen} vetämään suuntaan vain sillä voimalla, jota joukkueelle jää, kun sen voimista vähennetään vastus-tajan voimat.
Power on siis ensinnäkin kaikkia välineitä, jotka mahdollistavat kilpailutilanteessa menestyksellisen kamppailun pyy-teen tyydyttämisen niukoista voimavaroista. Kilpailijan on mahdettava kilpailijoilleen (lapsena kiusattiin toisia lapsia: ”Kyllä meidän isä mahtaa teidän isälle!). Liikutaan sen sanaperheen merkityskentillä, jossa kantasanana (mahtaneeko kantasana olla oikea termi) on sana mahti. Eikö se olisi oiva vastine sanalle power. Mahtia on kaikki, mikä auttaa mah-tamaan kilpailijoille ja mikä siten mahdollistaa menestymisen kamppailussa pyyteen tyydytyksen niukoista välineistä. Mahtia on niin voima kuin valtakin, jopa kyky hurmata, mitä Hobbes tähdensi. Käytän tätä vastinetta tässä kirjassa; sanalla on Hobbesin sille antama laaja merkityssisältö.
{Mahtikäsitteen käyttöön ottaminen ei kuitenkaan poista kaikkia ongelmia. Sanalle empowerment ei löydy luontevaa suomenkielistä vastinetta. Empowermentissa on kyse siitä, että toimija saatetaan tilaan, jossa hän mahtaa kilpailijoilleen elämän kilpailuissa. Kyse on mahdollistamisesta. Mahdollistamisen käsite on kuitenkin liian laaja, jotta sen voisi katsoa vastaavan empowermentin käsitettä niin sanotusti yksi yhteen. Toimijalle voivat uudet asiat mahdollistua ensinnäkin, jos ympäristö muuttuu hänen kannaltaan edullisemmaksi tavalla, joka ei riipu hänestä itsestään. Se ympäristö, jossa kilpaillaan, voi muuttua niin, että objektiiviset mahdollisuudet lisääntyvät kaikista kilpailijoista riippumattomalla taval-la. Saadaan esimerkiksi parempi banaanisato, jolloin kaikkien kilpailijoiden jako-osuusodotukset kasvavat. Kilpailuase-telma voi muuttua, toiseksi, toisista kilpailijoista riippuvin tavoin, kuten jos kilpailijoita vetäytyy kilpailusta tai joiden-kin kilpailijoiden mahti vähenee. Tämä merkitsee toimijan mahdin kasvua; hobbesilainen mahtihan on lisäarvokäsite. Kolmanneksi toimijan käsiin saattaa päätyä uusia voimavaroja ympäristöstä (esimerkiksi hän rakentaa tai löytää uusia välineitä, jotka kasvattavat hänen etumatkaansa kilpailijoihin. Neljänneksi toimijassa itsessään voi tapahtua muutoksia, jotka parantavat hänen kykyään käyttää hyväkseen välineitään. Hänen itseluottamuksensa lisääntyy, jolloin häntä ai-emmin lamauttanut itsehypnoosi vähenee (alisuorittamisilmiö). Toimijan sisäinen vapautensa voi kasvaa. Viidenneksi toimijan valtuudet, toimintalisenssi saattaa laajeta. Hän tulee esimerkiksi täysi-ikäiseksi.
Minun ehdotukseni – varmaankaan ei ainoa oikea – on, että empowermentin käsitteen ulkopuolelle suljetaan kaikki ne mahdollisuuksia lisäävät seikat, jotka eivät niin sanoakseni kohdistu toimijaan itseensä. Ympäristön muutokset, sekä kaikista kilpailijoista riippumattomat että toisten kilpailijoiden tekemistä valinnoista tai kokemista kohtaloista riippu-mattomat asiat ovat mahdollistumista, mutteivät ole empowermentia. Empowermentia ovat kaikki muutokset toimijan absoluuttisissa voimavaroissa, vaikkei hänen suhteellinen mahtinsa, siis hobbesilainen mahtinsa, kasvaisikaan niiden seurauksena (ympäristössä tapahtuvien hänen uutta etuaan eliminoivien muutosten tähden). Toimijan empowermentia ovat hänen käyttöönsä saamat uudet (ulkoiset) välineet ja muut voimavarat, toimintalisenssin laajeneminen ja niin sano-akseni sisäisten voimavarojen kasvu. Kuvaavin vastine käsitteelle empowerment saattaa olla mahtivarustelu. Mahtiva-rustelu voi olla omintakeista, kuten silloin, kun toimija valmentaa itseään niissä taidoissa, joita kilpailussa tarvitaan (hakeutuu koulutukseen oma-aloitteisesti), tai säästää (lykkää kulutusta lisätäkseen raha-varojaan). Toiset tahot voivat varustella toimijaa. Vammainen saa käyttöönsä avustavan henkilön. Äänioikeusikärajaa alennetaan. Tulonsiirroilla lisätään toimijan käytettävissä olevia tuloja. Muun muassa yhteiskunta tai vapaaehtoiset toimijatahot (vertaisryhmät) voivat suuresti lisätä toimijan mahtia. Mahtivarustelu voisi olla käsite, johon mahtuu sekä mahtivarustautuminen että mahtivarustaminen.
4. Ahneusmoralismin kaksi lähdettä
Muutama viikko sitten kirkollinen lehti Kotimaa kertoi pääkirjoituksessaan, kuinka minä olin arvostellut kansantalou-den toimijatahojen ahneutta. Lehti yksinkertaisti asiaa kovasti. Jotkut hyötyvät tavallisen ihmisen näkökulmasta suun-nattomasti elinkeinoelämän uusista piirteistä kuten esimerkiksi optiokulttuurista, hyvin suurituloiset ihmiset kuten huip-pu-urheilijat pakoilevat Suomen korkeata verotasoa ja niin edelleen. Heitä arvostellaan ahneudesta. On epäselvää, kuin-ka paljon ahneempia arvostelun kohteeksi joutuneet hyväosaisimmat ovat kuin keskimääräisemmissä taloudellisessa asemassa elävät kansalaiset. Ahneuttahan pitäisi arvioida suhteessa mahdollisuuksiin. Se joka ottaa kaiken, minkä suin-kin saa, saa vähän, jos hänen ulottuvillaan on vähän ahnehdittavaa. Pörssiyrityksen huippujohtajalla on mahdollisuuksia rationaalisesti haluta paljon suurempia arvoja. Jos hän ottaa vaikka pienen osankin siitä, mitä voi ottaa, hän saa ahneu-tensa palkkana monen-, monenkertaisesti sen, mitä mahdollisimman ahne arki-ihminen saa. Logiikka on sama kuin vallankäytössä. On epäselvää, korruptoiko valta vai antaako vallan lisääntyminen vain suurempia mahdollisuuksia käyt-tää valtaa sillä tavalla väärin, kuin sitä on tapana käyttää. Sanoin kummastakin asiasta, että ne ovat epäselviä. Voihan argumenttiani vastustaa mainitsemalla, että talouden suurtoimijoiksi valikoituu rahalle persoja ja politiikan tukkuval-lankäyttäjiksi vallalle persoja ihmisiä. Onhan mahdollista, että he ovat keskimäärin ahneempia, kuin kuka tahansa on.
Ahneus-moralismilla on ainakin kaksi lähdettä, jotka lienevät jossakin määrin riippumattomia toisistaan.
Ensimmäinen on juutalaiskristillinen. Jeesus selitti, ettei ihminen voi palvella yhtä aikaa kahta herraa, Jumalaa ja Mammonaa. Mammona oli lähi-idän varallisuusarvoja edustanut jumala, joten Jeesuksen aforismissa on vastakkain kaksi kilpailevaa jumalaa. Vanhan testamentin Jahve-jumala on mustasukkainen taho, joka ei siedä kilpailijoita. Raama-tun logiikan mukaan ahneus on uskottomuutta Jumalalle, ja sen tähden erittäin tuomittavaa. Tämä ahneuden kritiikki ei ole perimmältään eettistä, vaan uskonnollista.
Toinen lähde on antiikin filosofiassa, Aristoteleen etiikassa. Ylimalkaisesti kuvaten Aristoteleen etiikka on kohtuulli-suuden etiikkaa. Hyve on tavallisesti, jollei aina, keskitie kahden liioittelevan äärimmäisyyden välillä. Rohkeus on sitä, ettei ole riskejä kaihtava pelkuri muttei myöskään uhkarohkea seikkailija. Ahneus on tasapainottomuutta, jonka riepo-mat ihmisparat jäävät osattomiksi hyvästä elämästä.
Lukija havaitsee, että kuvaamani kaksi ahneuskritiikkiä ovat perimmältään ristiriidassa keskenään. Vanhan testementin Jumala itse on kohtuuton ja hänen mustasukkaisuutensa on kyltymätöntä. Jobin kirja on kaunokirjallinen teos, jossa tätä ahneuden piirrettä kuvataan estottomasti ja herkullisesti. Erik Wahlström on aika tuoreessa kirjassaan Jumala irrotellut näillä Jumala-kuvan piirteillä paikoin oikein onnistuneesti. Jos ahneus on epäeettistä, Jobin kirjassa mesoava taivaan tsaari on epäeettinen par excellence, kaikkien optioherrojen isä (tai äiti).
Ahneuskritiikki on aika ponnetonta juuri sen tähden, että sen oma viesti on ristiriitainen. Parempaa kritiikkiä on tutkia, mikä on ahneuden logiikka niin talouselämässä kuin politiikassakin. Thomas Hobbes on tässäkin paras opastaja.}